荀子若何調解「其善者偽也」與品德實在性的沖突——荀子的品德理論是品德建構論還是品德實在論？
作者：劉紀璐（加州州立年夜學富樂敦分校哲學系主任傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《人文雜志》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初五日丙午
耶穌2019年5月9日
內容撮要
本文以Kurtis G.Hagen對荀子的建構論詮釋出發，探討品德建構論與品德實在論之間的關系，從而論證荀子的品德思惟不克不及用建構論來解析。建構論基礎上是種反實在論，而儒家的最基礎出發點是品德實在論。盡管荀子提出性惡論，與儒家正統思惟似乎水乳交融，他的基礎理念其實還是維持儒家的傳統，堅信道的變化有常，圣王有獨特的品德認知才能，以及價值規范包養站長有獨立存在的客觀性。荀子的「偽」可以看作是建構，可是他所強調的建構是實際的禮制國法，不是價值規范的內涵。本文的結論是荀子提出圣王對禮制國法的建構不等于他接收建構論。建構論作為后設倫理學的種種形上預設都是荀子不會接收的。
關鍵詞
荀子，品德建構論，品德實在論，反品德實在論，偽，Kurtis G.Hagen
導論
荀子在儒家的正統位置一向遭到質疑，這不僅是因為宋明理學家廣泛接收孟子的性善論，並且是因為荀子的形上學有許多跟傳統儒家的品德形上學不相契合的主張。易傳與中庸所描繪的品德實在性，太極陰陽的天然和諧性，天道人性的統一性，與人道來自天命的本善論，成為宋明理學的配合議題。荀子所提出的「人道惡也，其善者偽也」在這樣的品德形上觀之下幾乎完整被忽視台灣包養網了。近十幾年來自從Kurtis G.Hagen的一系列論文提出荀子的哲學是儒家的「品德建構論(moral constructivism)」的詮釋[1]，有些學者也開始以這個角度剖析荀子的品德哲學。從字面上看來，荀子所謂的「偽」跟「建構(construction)」似乎年夜同小異。在荀子看來，人類社會的品德次序是人為盡力的結果，是圣人起禮義、制法式、矯飾人之情性、導化人之思欲，才幹建構出來的。品德次序不是從人道天然發展出來的。荀子同時倡導天道天然論。「天行有常，不為堯存，不為桀亡」（天論篇第十七）。人倫品德次序不存在天然世界中。可是荀子能否真的認為品德純粹是人為建構的結果，天道僅僅是天然世界的天行運作，不具價值，並且善惡僅僅是人為評斷而沒有客觀的存在呢？他的品德理論若是一種品德建構論，能否與儒家傳統的品德實在論水乳交融呢？本文從Hagen的品德建構論詮釋出發，探討品德建構論與品德實在論的關系，并以荀子文獻引據來開展荀子獨特的品德實在論。
品德建構論與品德實在論的對比
品德建構論起首是John Rawls(Rawls 1980[2])提出來作為康德哲學的嶄新詮釋。Rawls認為現實的政治品德問題不應該樹立在一個虛設的客觀實在上，因為政治品德問題跟人類的價值觀息息相關。獨立于人類價值，就沒有任何價值真諦與品德的絕對性。他強調價值的客觀性必須是從實際的考量出發，而分歧時境，分歧社會情況，歷史條件，都會形成分歧的價值觀與品德真諦。他把康德的品德感性論詮釋為感性的品德建構論：感性品德人有足夠的感性原則，在公正公平的感性思慮下，可以達成足以樹立客觀性的品德判斷與價值選擇。這個意義下的品德建構論的宗旨是：「規范性真諦不克不及獨立于感性思慮者在其特定的情境中會廣泛批準的共識」。Rawls更進一個步驟提出他的規范建構論，此中包括他的正義原則的幻想過程(idealized process)，原初成分(original position),無知之幕(veil of ignorance),以及感性者配合協商達成的共識[3]。這個品德規范建構論可所以一種對獨立客觀品德實在性的擯斥，可是同時也把客觀性樹立在人類感性共識的基礎上。所以分歧于其他反品德實在論的各種能夠形式：品德懷疑論，品德主觀論，品德相對論，品德表達論(Expressivism)，倫理謬論主義(Error Theory)，品德反認知論(anti-cognitivism)等等。
Sharon Street在哲學羅盤發表的文章(Street 2010)[4]中指出即便Rawls對政治哲學倡導的規范建構論有許多擁護者，他的理論在討論品德本質的后設倫理學(metaethics)領域卻獲得許多質疑與批評。后設倫理學探討規范命題真諦的基礎：品德價值是完整樹立在我們的判斷與評價上呢，還是我們的判斷與評價必須對應先于人類存在的獨立價值界？這個問題其實可以追溯到柏拉圖里面的游敘弗窘境(Euthyphro Dilemma):好的事物之所以好是由于天主鑒定它們是好的，還是天主根據事物自己底本具有的好而判斷它們為好的？運用在價值上，這個問題是：事物具有好壞的價值是因為有人這般評價，還是我們必須根據事物自己固有的價值而從實判斷它們包養犯法嗎的好壞？換言之，價值與評價(value and valuing)能否彼此依存？Nathaniel Jezzi將這個問題歸類為價值能否獨立于人類的反應(response-independent)的爭論：是人類的廣泛評價樹立價值，還是因為這些價值客觀存在，人類才會廣泛地認定這些價值(Street 2006,156)[5]？Sharon Street自己認為價值完整來自評價，是以在價值這個層面，我們無法找到客觀的價值。「評價先于價值存在，所以反價值實在論才是正確的理論」[6]。她解釋品德建構論的基礎命題就是說「價值是建構于種種評價態度上的」。換言之，所謂的價值，必須是衍生于「從某些具有評價才能並且已經有價值判斷的生物之角度」(Street 2010,367)。
可是這個游敘弗窘境的二分法太過于簡略。價值的客觀性不代表價值的超驗性，並且價值與評價生物的關系也不是只要如Street所描寫，一定是現有的評價才樹立價值的。我們可以借用Peter Railton對價值與事實(value and fact)的剖析：「像是善惡(或是好壞)這樣的價值觀念只要相對于會有價值判斷，會在乎的主體才幹存在，而一個會有價值選擇，會在乎的主體當然具有其特定的視角，具有其主體性。在一個沒有主體性的宇宙中，世界也不會有任何價值。可是一切包養條件實際存在的主體同時也是客觀的存在。他們存在的現實屬性不是僅僅樹立于他們的自我觀想，而這些現實屬性同時也決定怎樣的事態是他們會在乎，會確定的」(Railton 1986,19)[7]。他這段話區分個體從其角度本身作出自認有利的價值判斷，以及以個體角度來審核對其有利的條件。前者是主觀的，后者則是客觀的。在這個理念上，筆者提出價值可所以針對個體的現實而成為價值(value for agents)，但這不表現價值是樹立于個體的評價而來(value resulting from the agent’s valuation)。好比說，性命是對有機生物來說的價值，並且對于無機體性命也沒有任何價值，可是這不表現一切生物都會給與性命正面的評價。尊嚴是對有主體意識，無情志的生物才有價值，可是尊嚴的價值也不是樹立于主體的確定。基礎上，萬事萬物有其存在的最佳條件，而有利于這個最佳條件的事態就有正面價值。這樣的價值是客觀存在的，是針對事物存在的本質而確定，不是依賴于人類的現有評價。是以，我們可以在確定價值的非絕對性、非廣泛性的同時也承認其客觀性。
價值反實在論往往排拒的實在論對價值客觀性所請求的條件：獨立于人類的反應(response-independent)與獨立于人類的立場(stance-independent)。可是這兩種請求其實不克不及混而一談。獨立于反應，是指價值不是完整來自現有的評價；獨立于立場，則是預設有些價值是廣泛存在，對任何事物都是價值。我們否認前者，不表現我們也必定要否認后者包養網推薦。價值當然要相應存在體的現實條件，從存在體的立場出發；可是價值必須是獨立于存在者的現有確定，因為人類社會的現存價值很能夠是約定俗成，吠形吠聲的結果。這樣的價值不是真正的價值，並且這樣的價值隨時能夠被顛覆，被否認。相對來說，真正客觀的價值應該是對人類這樣的存在體，對人類社會這樣的存在集團，在當下的歷史條件以及未來的發展下都是「善」的。在這個剖析下，我們可以推廣「善」的客觀價值。某些社會事態之為善，是因為對人類這樣的存在來說，達成這樣的事態是有利的，是人類天然會在乎，也「應該」會在乎的。這就是價值的內在而非超驗的實在論。
畢竟品德建構論能否可以與品德實在論并存是極有爭議性的問題。品德實在論是一種對品德本質的探討，是一種后設倫理學(metae包養網評價thics)。品德實在論跟反品德實在論最年夜的差別就是前者認為品德價值有客觀的標準，而后者認為品德價值完整是由個人或是社會團體來決定的，是以沒有客觀絕對的標準。根據Nathanie包養dcardl Jezzi的介紹，分歧的品德實在論包容兩個配合議題：
（1）原子的倫理命題可以有真假值（是以有別于非認知主義）；並且，
（2）至多有些倫理命題是真的（是以有別于倫理謬論主義）(Jezzi 2018)[8]。
這個定義方法把品德實在論看作是一種對品德陳述的判斷。不過真正顯示實在論的特質的是在于若何判斷命題的真假值：真諦是樹立在跟獨立實在相應的關系(correspondence)，還是完整來自語言陳述整體系統自己的分歧性(coherence)?前者預設有一個獨立于人類知識建構的品德實在性，而后者則只信任真諦內在于個別的語言知識系統。分歧的真諦觀成為品德實在論與反品德實在論的理論預設。最純粹(robust)的品德實在論接收實在界的獨立存在，品德真諦只能樹立在與實在對應的關系上。在Russ Shafer-Landau的詮釋下，品德實在論的第三個議題便是：
（3）品德真諦的成立獨立于任何視角，品德的事實無法由任何實際或是設想的角度來驗證。(引文來自Jezzi 2018)。
相對來說，在后設倫理學中各種主張品德屬性不克不及脫離人類視角而存在，品德真諦不克不及獨立于人類的認知與判斷而決定真假，並且在人類世界之外沒有任何所謂的品德實在，品德實在完整是人類價值觀與概念體系的建構，等等的理論，都被歸類為反品德實在論(anti-realism)。根據Street的剖析，品德建構論，無論是康德派還是休謨派，都批準一點：規范真諦的成立完整來自某個主體的實際視角(from within the practical包養ptt point of view)；在這個主體的實際考量之下，沒有任何所謂「獨立于心靈(mind-independent)的客觀事實(Street 2010,371)。假如有一個人具備幻想的實際感性思慮才能，而在綜合他的一切價值觀上判斷凌虐別人是件好玩的事，在建構論理論下，沒有其他任何客觀事實可以用來指證他的錯誤。David Wong也界定品德建構論為把品德性質依賴于人類對這些品德性質的表象上，是以品德性質是人類對它們構想過程中所「發明(invent)」出來的見解。而相對之下，品德實在論的見解是把品德性質看作完整獨立于人類的表象(Wong 2016,139)[9]。在從價值真諦與品德屬性的獨立性的角度來懂得，品德建構論與反品德實在論對品德事實與品德真諦的見解殊途同歸。品德建構論與品德實在論是水乳交融，不克不及共立的。
在筆者(Liu 2007)[10]的從頭詮釋下，儒家的品德哲學是品德實在論，因為儒家確定品德實在的真實存在以及品德真諦的獨立性。此文剖析品德實在論的配合議題與儒家境德實在論的特別議題如下：
品德實在論的基礎主張：
1.世界上有品德事實與品德真諦。
2.品德事實具有客觀存在，是真實世界的一部門。
3.所謂品德事實，是真實存在，而不是僅僅靠人類判斷來樹立的。
4.品德真諦不同等于有證據的品德信心。即便我們無法驗證，它們的真諦性不容否認。
5.當我們作品德判斷時，我們是在判斷某些事態有客觀的品德價值。
6.品德判斷有客觀，確定的真假值，而不是相對的真假值。品德敘述不是只在表達我們個人的品德感情（跟品德表達論分歧）。
7.我們的品德判斷有能夠犯錯誤，但不會是一切品德判斷都是錯誤的。（跟倫理謬誤論分歧。）
除了接收以上品德實在論的配合議題，儒家境德實在論進而包容以下的特別主張：
8.這個世界自己就是個有品德性的世界，天然現象具有種種品德屬性。
9.天然律與品德律有雷同的來源，有附近的內容。
10.品德屬性有因果才能，品德行為能真正改變世界的事態。
11.人是可以有品德知識的。這種知識樹立在人對“道”的清楚。
12.雖然分歧人對道有分歧的清楚，會作分歧的品德判斷，但不是一切的判斷都有同樣價值。
13.人類具有品德屬性，是以人與禽獸有別。
14.品德判斷具客觀性，個人的品德責任由個人所處的時，位來界定。
15.人最終的品德目標是平全國。這應該是一切人的配合目標。（見Liu 2007）
儒家哲學看宇宙為品德性的宇宙。在這個品德性的宇宙觀下，人類有義務成為品德主體。現代儒者提到「天命」，就是品德天給與我們的品德義務。在當代東方倫理學中，品德必定牽涉行為的主體。沒有興趣向性的天然界不成能具有任何品德屬性。從這個角度來看，「品德天」是個自相牴觸的概念。品德完整是人類編造出來的。可是在這種條件下，任何品德實在論很不難轉向反品德實在論，品德價值的客觀性很難樹立。而儒家的品德實在論則不會有這個理論困難。品德價值由客觀宇宙樹立，品德真諦不是相對于個人或社會的價值觀來成立的。傳統儒家確定六合具有生生之道，生養萬物之德。天命之謂性。人的存在本質來自天之賦與。
荀子起首否認的就是這種天命人道的見解。他的天是天然天，他的人道是動物情性的天然人。不過，雖然荀子的天論不預設「品德天」，可是他的天然天還是有「道」有「理」的。天道有治，是以人事「應之以治則吉，應之以亂則兇。」（《荀子。天論篇第十七》）[11]。六合之道在于天有其時，地有其財。相應的人性應該是「人有其治」，荀子稱之為「能參」。由此可見，六合自有其道，不是人類界定的，當然也不是為了人類而存在的。這樣的規范事實是個客觀事實，獨立于人類的認定與評價。「列星隨旋，日月遞炤，四時期御，陰陽年夜化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其有形，夫是之謂天」（《荀子。天論篇第十七》）。六合運作天然能生養萬物，對人類來說，這是天福、天養、天功。這些正面價值是人類必須確定的，因為沒有這些價值，人類與萬物都無法存在。可是它們的價值不是起因人類確定而來。這是一個先于人類存在並且獨立于人類評價的規范界。是以在這個意義下，荀子的天道觀還是合適儒家的品德實在論。
荀子的天道也不為人類欲看所擺佈。「天不為人之惡冷也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，正人不為君子之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，正人有常體矣。正人道其常，而君子計其功」（《荀子。天論篇第十七》）。六合之有常不是相對于人類的好處與意愿；反過來，品德正人的言行應該與六合的常道共同。荀子對「正人」「君子」的分類更不是樹立在社會年夜眾的評價上。他的品德分類法與孔孟分歧：品德等級的劃分在于行為者的心態行為：
若夫心意脩，德性厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故正人敬其在己者，而不慕其在天者；君子錯其在己者，而慕其在天者。正人敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；君子錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。故正人之所以日進，與君子之所以日退，一也。正人君子之所以相縣者，在此耳（《荀子。天論篇第十七》）。
這段評價很明顯擺明了荀子的品德實在論立場。正人之為正人，不是因為我們尊稱他們為正人，而是他們自己的行為能劃進正人的范疇。同理來說，君子之為君子，也不是來自社會評價，而是他們自己的行為不具品德價值。他的品德論是不是建構論是本文下一節的議題，可是至多他的品德實在論不離儒家正統立場。
Hagen對品德建構論定義是將它與品德實在論對立。在他的懂得下，實在論的見解就是認定實在界獨包養網評價立于我們人類的思惟，並且思惟概念只要在跟這個獨立實在相應時才具有真諦性與正確性。品包養管道德實在論的獨特主張是確定有永恒品德真諦的存在。Hagen指出在當代英文著作中普通學者(Hagen列出P.J.Ivanhoe[12],Donald Munro[13],Chad Hansen,Benjamin Schwartz以及David Nivison等人)對荀子的品德理論都是采取這個實在論的角度，而他全書的重要議題就是辯證這種詮釋的錯誤。他認為荀子的品德論其實是一種品德建構論。他說，把荀子的品德論看作是實在論不僅在哲學上很有問題，並且遮蔽了荀子哲學中許多精微無力的哲學論點(Hagen 2002a,2)[14]。
Hagen對荀子的品德建構論包括以下幾個議題：
1.圣人對全國萬物的劃分歸類沒有絕對的客觀位置。事物的分類與范疇是樹立在它們對人類社會的貢獻，亦即它們若何能飾演滿足人類欲看的腳色。
2.由于人類的構本錢質，有些概念與社會結構會天然為人類所確定，成為人類社會的價值結構。
3.可是價值系統不是獨一絕對的。分歧甚至彼此牴觸的價值系統各有能夠成立一個品德世界。(Hagen 2002a,3)
由此可見，Hagen認為荀子接收品德的實用性，多元性，以及非恒久性，是以，荀子的品德論必定不成能是實在論。本文接下來解析荀子的品德觀，提出荀子若何能融匯品德實在論與品德建構論，從而論證Hagen詮釋的錯誤。
荀子對善惡與價值的見解
在荀子全書里「善」字出現兩百屢次，此中不少是作為價值的描述詞（心術善，善惡，善政，善心）；品德的行為（積善成德；為善不積邪）；才能的表現（善假于物，善射，善御，善學，善用其材，善用其功，善群，善擇，善馭，善用兵，善附平易近，善教化）；或是品德的同義詞（見善，好善無厭，善在身，以善祖先，以善和人，仁人之善，揚其善）。可是善字也經常作為動詞表達人的確定評價態度：善其言，善之，欲人之善己，善！」等等。荀子一書也暗示了人的評價與價值的關系：「常人莫欠好言其所善，而正人為甚」（《荀子。非相篇第五》）。也就是說，人類所善成為人類好言的價值。
在此語境下我們考核荀子的名言：「人之性惡，其善者偽也」（《荀子。性惡篇第二十三》）。他所謂的善在這里是指涉品德，才能，還是評價？荀子的第一個論證指出：
古人之性，生而有好利焉，順是，故爭取生而推讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故***生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭取，合於犯分亂理，而回於曓。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於推讓，合於文理，而回於治。用此不雅之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（《荀子。性惡篇第二十三》）
這里我們可以對「善」作兩層分歧的剖析：
1.善的客觀性：荀子所言之善指的是「有師法之化，禮義之道，然後出於推讓，合於文理，而回於治」的社會狀態。也就是說，一個「治」的社會次序有客觀的價值（善），可是它需求圣人的規制教化才幹達成。這個解釋不會把荀子說成品德建構論，因為即便社會次序需求建構，善的內涵不是建構出來的。這個詮釋可以說近于游敘弗窘境中的第二種選項：圣人之所以立師法之化，建禮義之道，就是因為它們是「善」的。這樣的善必須是人類社會文明下工夫往奠定培養的。這樣的荀子其實跟孟子的品德培養論異途同歸，只不過孟子強調個人心性的修養，而荀子著眼點是社會次序（「治」）的建構。
2.善的建構性：荀子所言之善指的是圣人的盡力。在荀子的品德建構論下，圣人的「偽」其實是人類群聚從原始社會進進到禮儀文明包養網評價社會一個需要的過程。順情面天然發展，社會次序無法成立。「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣；則六合官而萬物役矣」（《荀子。天論篇包養情婦第十七》）。這樣的善在荀子看來是「建構」的結果。
這樣的善觀，提出客觀的善必須靠人為的盡力來達成。「善」的指涉是社會的「治」態，而社會之治若沒有圣人的苦心經營是無法天然成績的。假如說荀子的品德理論是種建構論，那么他所認為必須建構的是善的落實，而不是善概念的內容。善若是不克不及落實，就不克不及稱之為「善」。所以荀子絕對不是認為約定俗成可以界定「善」的內容的。名實必須合一，事態才可以為「善」。在本文上一節已經介紹過價值的內在客觀性：某些社會事態如治、師法、禮義、人倫之為善，是因為對人類這樣的存在來說，達成這樣的事態是有利的，是人類天然會在乎，也應該會在乎的。荀子體認價值與評價的息息相關，可是價值不是完整樹立于現有的評價上。「常人莫欠好言其所善」（《荀子。非相篇第五》），但是，「善」非由人所「好言」而成立的。這就是荀子的價值實在論，是一種價值內在而非超驗的實在論。盡管善的落實社會需求圣人正人的盡力建構，善的內容不是建構而成，而是具有客觀的實在性。
荀子的道論是建構論嗎？
Hagen(2005)同樣用「建構」來詮釋荀子的道論。他說在荀子理論下，「道是圣人建構的，與時俱變」(Hagen 2005,118)[15]。Hagen列舉的文本例子包含「六合生之，圣人成之」（《荀子。富國篇第十》）；「法者，治之端也，正人者，法之原也」（《荀子。君道篇地十二》）；「治生乎正人」（《荀子。王制篇第九》）。治生乎圣人正人，此乃因為「天能生物，不克不及辨物也；地能載人，不克不及治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也」（《荀子。禮論篇第十九》）。Hagen認為圣人的分類治道，證明道是人類的創造(Hagen 2005,119)。他的另一個論證是來自道的變異性。他說：「對荀子來說，道落實在偽，譬如禮的規范，正名都是偽。道的實際內容必須共同實際的時境與現實條件以達成最為穩定的包養價格和諧」(Hagen 2005,119)。Hagen認為，這就表現在荀子的理論下，道的內容是種「社會的建構(social constructs)」，會在文明集體為達成有興趣義、有成績的性命形態盡力下而不斷地演變。他把荀子的性惡篇里面提到的「禮義積偽」解釋為圣人的建構「道」。他援用荀子之言「凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也」（《荀子。性惡篇第二十三》）以為證。圣人敏睿觀察人道以及社會條件，因此創作禮義以成績社會文明。「偽」的感化是美飾底本不美的天性。他援用荀子正名篇：「心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，爾後成，謂之偽」，辯證荀子對道的建構論(Hagen 2005,120)。
筆者認為Hagen的詮釋誤解了荀子的分歧層面的建構。正名篇的高低文提到性與偽之別，強調正名之主要：
散名之在人者，生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而天然，謂之性。性之好惡，喜怒哀樂，謂之情。情但是心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，爾後成，謂之偽；正利而為，謂之事；正義而為，謂之行。所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命，是散名之在人者也，是後王之成名也。故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率平易近而一焉。（《荀子。正名篇第二十二》）
荀子所謂的性，是不事而天然的天性。性的好惡，也就是我們天然的對事物的評價，稱之為情。可是人的心不是完整由性格支控，因為心還有擇慮的才能，荀子稱之為偽，並且偽必須樹立外行為的積習與禮義的他律上。這段話里可以看出荀子的品德感性論傾向。他對人的感情的不信賴，跟康德的品德感性論相輔相成。可是跟康德一個很年夜的分歧點在于康德認為感性者的共識是規范的基礎。人類本質上都具有廣泛的品德感性，是以只需人們能遵從感性的指導，人的行為就會符合品德性。荀子對年夜眾人的感性則沒有這樣的信念。貳心目中只要圣人以及已經成德的正人才有才能界定品德的規范以及禮義的軌制。康德派的學者年夜致著眼在若何選擇最能發揮人類感性抉擇的法式(procedure),以幻想法式的建構來保證規范的公信力。而荀子的理論則依然是遵守傳統儒家的獨尊圣賢立場。在荀子的感性論下，圣賢對道的認知是一種知覺才能，不是憑空創造的才能。道的真諦是被包養一個月價錢認知的，不是被建構的。
在荀子全書里「道」字出現四百屢次。此中除了少數指涉言說，路途等等例子，年夜多數的用法是將道看作為客觀獨立的規范（士正人不為貧窮怠乎道；率道而行，端然正己；道豈不可矣哉），或是與「德」字連用（品德之極；品德純備；品德誠明；全品德）。道的部分意義是行為準則，是以他提到堯舜之道，也提到桀紂之道。可是道的廣泛意義在荀子的用法是個價值的表征。這樣的廣泛道不是靠社會約定俗成的，道的存在是世界的事實。我們人所存包養軟體在的宇宙就有這個規范實在，指導人類社會應當發展的標的目的並且獨立于人類的建構。
與荀子的「善」雷同，「道」也是需求圣人君王的盡力經營才幹風行全國。荀子言：「圣人也者，道之管也，全國之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書禮樂之歸是矣」（《荀子。儒效篇第八》）。圣人是道的樞要，因為沒有圣人的「盡善挾治之謂神」，道隨時可為萬物所傾。對人類社會來說，人之道就落實在圣人建構的禮義上：「先王之道，仁之隆也，比中而行之；曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也」（《荀子。儒效篇第八》）。可是道的內涵絕對不是由圣人建構而來，因為對荀子來說，道具有客觀存在性，是內在于人類社會條件以及萬事萬物的情性，而非超驗存在的。
Hagen引證荀子的道不偏物論與道無常論，而詮釋為荀子的道建構論。「萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自認為了解，蒙昧也」（《荀子。天論篇第十七》）。他的見解是，既然道無常道，必須與時俱變，應物而適，那么荀子的道必定是人在特別歷史情境下建構出來的，而沒有恒一絕對的道。的確，荀子認為法治必須順應時宜，而不克不及固古不化：「王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅觀」（《荀子。儒效篇第八》）。可是在原始儒家的思惟中，道的內涵本來就是全遍萬物，貫穿古今而時宜的。荀子假孔子之言，以水來譬喻道：「夫水，年夜徧與諸生而無為也，似德；其恍恍乎不掘盡，似道」（《荀子。宥坐篇第二十八》）。這里以水來描寫道之無窮無盡，源源不絕。荀子里的孔子又言：「所謂年夜圣者，知通乎年夜道，應變而不窮，變乎萬物之情性者也。年夜道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不取舍也」（《荀子。哀公篇第三十一》）。也就是說，荀子心目中的至圣先師孔子對道的懂得就是以圣人之智，辨別萬物的情性，從而成績萬物。這樣就是與道合一。這樣的見解同樣支撐本文第一段對價值客觀性的詮釋：道是對應萬事萬物的最佳處理方法，所達成的幻想狀態就是圣人成物，理事治世。在這個意義下，道亦有不變的精華：「百王之無變，足認為道貫。一廢一路，應之以貫，理貫穩定。不知貫，不知應變，貫之年夜體未嘗亡也。故道之所善，中則可從，畸則不成為，匿則年夜禍。舊道無不明，外內異表，隱顯有常，平易近陷乃往」（《荀子。天論篇第十七》）。可見荀子強調道的實在性與廣泛性，他的道沿襲孔子的道觀：道變化而恒久，應萬物而有常。荀子的道論絕對不是建構論。
荀子是價值規范的建構論嗎？
本文以上的論述強調荀子的品德實在論，而品德建構論跟品德實在論是相互抵觸的。盡管東方許多品德建構論者認為他們的品德理論依然可以在人類感性的共識（康德派）或是人類的配合欲看以及實際請求（休謨派）上供給品德真諦的客觀性，最終來說真正的品德實在論不是建基于人類的感性與感情上的，不論我們若何能在人類的思惟感情中找到客觀的配合點。根據Sharon Street的剖析，不論是康德派還是休謨派的，后設倫理學里面的品德建構論完整屬于「反品德實在論」的門戶。她剖析建構論的招牌名言：「沒有任何規范事實可以獨立于實用的角度」，解釋品德建構論預設了價值絕對依存于評價者的態度上，所以在任何反現實的設想條件下，只需評價者的態度分歧，那個設想世界的價值就會有分歧的內容。所以價值對于評價者有種反現實條件的依賴性(counterfactual dependence)。她認為在品德建構論的理論中，世界上沒有所謂的客觀價值事實，只要從某種評價者的角度來樹立的相對價值(Street 2010,371)。相對來說，品德實在論者的立場從反現實的設想條件(counterfactual)來看，就是不論設想上人類的態度若何年夜幅更改，品德事實的真諦不會動搖。根據Street對天然主義的價值實在論的定義：「作為實在論者，價值天然主義必須強調那些有規范性的天然事實存在(換句話說，也就是哪些天然事實是具有規范價值的)與我們的評估態度無關。他們的立場是，如果價值規范事實上是與天然事實N完整分歧的，那么即便人類的評價態度完整分歧的，或許最基礎沒有追蹤天然事實N，而是追蹤了天然事實M，價值規范事實依然應該是與天然事實N，而不是與天然事實M，相分歧」(Street 2006,137)。根據此定義，價值規范事實不是僅僅反應人類的評價態度。Street這個「反現實的設想條件」供給給品德建構論與品德實在論很好的的區劃標準。我們可以運用這個標準再度檢視荀子的品德論能否可以視為品德建構論。
在荀子的理論下，價值與規范不是依賴于一切人類的感性共識或是眾情面感的配合需求。只要圣人正人才有資格觀天行，察天時，體情面，理事態，而制訂價值規范。荀子言：「義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不克不及往平易近之欲利，但是能使其欲利不克其好義也」（粗略篇第二十七）。他強調圣王自己必須以義勝利，老蒼生才會好義勝于欲利，「義勝利者為治世，利克義者為亂世」（同上）。也就是說，圣人制訂禮義規范有其實用考量。可是價值規范不是因為圣人的實際評價而存在。情面之所同，人理之所當，的確是圣人制訂禮義規范所考慮的內容，可是這不料味著圣人只是完整順應情面，共同當下社會的輿論而達成其治平易近的目標。在Street所提出的反現實的設想條件下，假如當初堯舜順應情面，選擇傳子不傳賢，這還是不克不及樹立傳子的優越價值，頂多是證實堯舜在那個設想情境下缺乏以為圣。同樣地，正人必須按照客觀的規范，選賢舉能，賞罰清楚，「職而教之，須而待之」（王制篇第九），他所立的王制才有能夠達成治世，而能維耐久遠。荀子說：「故公正者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。。。故有良法而亂者，有之矣，有正人而亂者，自古至今，未嘗聞也」（王制篇第九）。此段文字清楚指出「公正」「中和」乃是正人所依附的客觀典范。即便荀子不否認先王「制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也」，可是先王所依據的依然是「兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使」的「天數」（同上）。也就是說，在荀子的理論中，圣王的職責在于「合天理以制人事」，非是「制人事以立天理」。孰先孰后，確然可見。是以，他的品德論跟當代后設倫理學建構論的基礎出發點完整分歧。
假如說荀子有任何品德建構的設法，那就是他的「偽」說。品德法制的落實不是如孟子所言，只需君王「推其不忍人之心」，以行「不忍人之政」，就可以達到世界承平的。一個社會品德的培養，也不克不及只靠個人發揮其「四端」之本善，就可以「人人皆可以為堯舜」（孟子之語），「滿街人都是圣人」的（王陽明之言）。荀子的品德論屬于品德內在論：個人性德的完備必須靠內在的規范。荀子看到「人生不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不克不及勝物，故宮室不成得而居也，不成少頃舍禮義之謂也」（王制篇第九）。對他來說，禮義的存在是樹立品德社會的需要條件。Hagen援用以下荀子言論以支撐他的建構論詮釋：「無正人，則六合不睬，禮義無統。上無君師，下無父子，夫是之謂至亂」（王制篇第九），可是這段話其實是指正人對品德法制的建構，是從落實上著眼的。正人的規范還是來自六合，而正人在制作禮義法制的同時也還是要共同六合之道的。荀子這段話的前文是：「故六合生正人，正人理六合；正人者，六合之參也，萬物之摠也，平易近之怙恃也」（同上）。可見品德規范自己在荀子理論中有獨立于正人建構的依據。正人不克不及建構六合的規范，他們只是參究六合之道而創立人事的規范：「圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備六合之間，加施萬物之上。。。故曰：一與一是為人者，謂之圣人」（同上）。從荀子的現實主義角度來看，善的落實是來自圣人之「偽」–圣人的苦心經營。荀子的「偽」說的確是有建構之意，可是他的理論絕對不是反實在論的「品德建構論」。
荀子是理類范疇的建構論嗎？
Hagen(2001)別的樹立荀子對理與類的范疇建構論。他說：「根據這種建構論，對于世界以及人類活著界所飾演的腳色，所包養平台賦予的責任，并沒包養價格ptt有單一的真諦。建構論接收多元論，並且不以目標論的角度來詮釋進步。盡管這個理論承認有些的社會建構方法會比較易于構成和諧社會，基礎上在這個理論下，人類用概念系統來重整世界是一個無休無止的過程，而沒有最終的完善呈現」(Hagen 2001,183)[16]。假如荀子真的是接收這種理論，那么即便圣人九五當位，國治、全國平，亦即易傳年夜學描寫的幻想世界，也不是獨一的目標，也不會是包養合約最終的幻想。
Hagen認為荀子學者之所以把荀子的道看作獨一的真諦，是因為他們詮釋「理」為事物的「感性架構(rational structure)」或是「存在理(reason)」。他舉John Knoblock[17]以英文翻譯荀子全書中對理的懂得為例。Knoblock說：「理是事物存在的獨特形式。理是事物的法則，它規律事物、使得事物得以被辨識、並且使得事物之所以為用。理就是一切次序法則的感性基礎。它是天然之次序；也是存在理」（引文見Hagen 2001,183）。而在Hagen看來，Knoblock把「類」翻譯為「正確的邏輯范疇」，也同樣是代表這種規范獨一化的見解。其他對荀子有類似解釋的外國學者包含A.C.Graham,Robert Eno[18],Paul Goldin[19],Benjamin Schwartz[20],Michael Puett[21],Bryan van Norden等等。基礎上，這些學者認為荀子確定天然事物的實有分化，理類有別。Schwartz說「廣泛規范（他對『理』一字的翻譯）植根于事物的包養價格終極天性上」（引文見Hagen 2001,185）。他認為荀子是個感性主義者，把圣人定名的任務解釋為「替世界的實在供給一個完備的地圖(complete and comprehensive map of reality)」（同上）。Puett也認為在荀子的天理觀下，世界實際有個規范的次序(normative order)。是以圣人對建設禮義的成績在于「生化generate」而非「創造(create)」，可見圣人基礎上還是述而不作。根據Puett的懂得，圣人的定名，在荀子看來，只是一種標簽，標簽可以根據人類對世界更真確的懂得而調整更改，可是天理只要一個真實存在（引文見Hagen 2001,186）。
在近代語言哲學的語辭下，這種對天然事物的固有分類的確定就是對「天然類(natural kind)」名詞的接收：有些世界事物本然有其分化分歧處，科學研討分類的目標是要往正確把握這些天然事物的朋分線(carve the world at its right joints)。相對來說，人文社會的名類范疇是人類界定的，只需社會定義改變，范疇也會隨之更改。這類名詞叫做「人為類(artificial kind)」。范疇實在論者信任「天然類」分歧于「人為類」，因為天然事物的分化實然存在，不是因為人類定名分類才樹立的。反實在論者則認為一切科學研討分類不過是代表人類的認知才能與學術便利，世界自己沒有獨存的分化線，一切的切割都是人為形成的。所以科學分類不是「發現(discover)」事物的天性，而是「建構(construct)」事物的分類以供人類學科的研討。很明顯的，范疇建構論亦是屬于反實在論的。先秦諸子中老莊對語言、常名、辯論真假的質疑可以歸類為反實在論。可是荀子也接收反實在論嗎？
荀子或許是先秦諸子中第一個留意到事物分類與人類名實關系的思惟家。在荀子一書中，「類」字出現六十屢次。類是集體詞，指涉一群具有類似性質的事物，也可以稱為范疇。分門別類當然是人的語言架構，沒有決心的分類，集體詞不會出現，而分類包養俱樂部的錯誤，則形成語言的混雜。是以荀子言：「法不克不及自力，類不克不及自行；得其人則存，掉其人則亡」（《荀子。君道篇第十二》）。可是圣人正人分類的對錯，是樹立在客觀的基礎上，也就是事物自己之間的雷同相異性。荀子言：「物類之起，必有所始」；「草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也」（《荀子。勸學篇第一》）；「均薪施火，火就燥；高山灌水，水流溼。夫類之相從也」（《荀子。粗略篇第二十七》）。可見他認為事物之分類是有天然的分劃，類是天然類，不是人建構的同異點。「故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道不雅盡，古今一｛度｝也。類不悖，雖久同理」（《荀子。非相篇第五》）；「知通統類，如是則可謂年夜儒矣」（《荀子。儒效篇第八》）。荀子心目中，圣人正人的分類也同樣是品德范疇的基礎：「禮義認為文，倫類認為理」（《荀子。臣道篇第十三》）；「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政」（《荀子。天論篇第十七》）。在這個意義下，社會的次序是可以歸功于圣人君師：「六合者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也」（《荀子。禮論篇第十九》）。他的正名論著重點不在語言，而在社會品德次序的樹立。所以可以視為一種修改論，而不是描寫論。
荀子的名論經常被視為約定俗成論(conventionalism)，因為荀子說：「名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名無固善，徑易而不拂，謂之善名」（《荀子。正名篇第二十二》）。名字自己只是一種標簽，可以隨意選擇（好比馬當初可以名為「牛」，在馬之名跟馬之實中間沒有任何須然的關聯）。在這個層面上，我們可以說事物的名稱是社會約定所成的。可是這不表現社會的約定沒有客觀規范管制。在語言名類的界定上，荀子則強調名實相符。他的語言觀應該說是規范性名學。也就是說，「約定俗成」在荀子來說可以用在作為名詞用的「名(names)」，可是不克不及用在作為動詞用的「名之(naming)」上。在名之的過程中存在有必定性(東方語言哲學的一年夜議題就是naming and necessity)，因為荀子認為社會的語言分類成規不是歷史的偶爾發展，而是有圣智之士在研討事物的本質同異之后樹立的分類法。「凡同類同情者，其天官之意物也同。故比喻之疑似而通，是所以共其約名以相期也」（《荀子。正名篇第二十二》）。「言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也」（《荀子。性惡篇第二十三》）。不過圣人也不是隨憑己意來從事分類的職責。荀子認為人的線人五官是「天官」，有正確覺知事物的才能：「然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比喻之疑似而通，是所以共約名以相期也」（《荀子。正名篇第二十二》）。也就是說，約定俗成之所以有正當性與可托度，是因為人類配合具有的覺知五官，是來自天然的天宮，能正確把握事物之間本有的分異類同。心的認知必須來自天官的資料，而天官本然具有認知事物同異的才能：「征知彼將待天官之當簿其類，然后可也。。。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之」（同上）。事物的同異本然存在事物之間，圣人定名分類的職責在于「同則同之，異則異之」，是以這還是表甜心花園達一種與實活著界對應的關系。荀子的正名篇就是解析「正」的標準。「知者為之分別制，名以指實，上以明貴賤，下以辨同異」（同上）。這里說名以指實，也就是說名的設立，是為了指涉獨立于人類概念架構的客觀實在。荀子的實在論在這里表達明確。類與名的成立是需求假借圣人之手，可是類別的存在不是圣人的發明，也不是任何文明的獨斷約定就可以「俗成」的。最終的判準還是在于這些名類能否真正抓到實活著界的本然分界。一旦人的制名別類達到指實的標準，就連圣人也不克不及私加更改。「若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不克不及加毫末於是矣」（《荀子。子道篇第二十九》）。荀子的名類世界是圣人必須往認知、往把握、往發現的；它不是被創造、被發明、被建構的。
Hagen對荀子的范疇類別建構論詮釋起首反駁Puett對「生化generate」與「創造create」的區別。他援用荀子性惡篇所用的「生」：
陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法式，然則禮義法式者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（《荀子。性惡篇第二十三》，引文見Hagen 2001,187）
Hagen認為這段話里的「生」就是創造，所以禮義、法式都是圣人創造出來的。Hagen也反對以上荀子學者把理看sd包養作具有獨一性的本然存在。他援用Donald Munro[22]的見解：天理先于人事而界定人物行事善惡的標準，以及Paul Goldin[23]的斷言：道不是僅僅為陰陽的變合，而是永恒不變的事理，主宰宇宙一切的發展流程。而Schwartz[24]更稱圣人制作的禮法為天然法則（引文見Hagen 2001,187-189）。
Hagen認為以上諸家學者都把禮跟理連在一路，認為「禮」本于「理」，人事的規范是天理規范的天然延長。Robert Eno[25]之言最具有代表性：「在把世界劃分為分歧種類並且把人心看作是具有審察萬事之實的才能之同時，荀子的感性論樹立了人類社會的倫理規范與天然規范之間的相類性」。Eno認為荀子以這個人事與天然規范相類性的架構(analogous structure)，給予圣人的禮制「一個倫理存在的固有包養dcard原則(intrinsic principle of ethical existence」進而與天理等值（引文見Hagen 2001,187-191）。Hagen提出的異議就是指出禮與理的連續性不是必定要使得禮制像Eno所言那樣具有絕對正確性。他指出「理」在荀子一書不是單單作為名詞，也不是只要指涉已經存在的結構。理一字經常當動詞用，所指涉的是一種活動：「理」是「理之」，換言之，「是一種樹立形式而強調個體的某些特定性質」（Hagen 2001,192）。「類」，相對來說，除了名詞的用法之外，也作為動詞，代表一種「從個例衍伸至其他具有同樣通性例案的過程」。事物能否合類，不是依據它們自己能否符合正確的邏輯范疇，而是圣人運用類比式思慮，截長往短，而樹立在典范特例上的某種類疇。所以事物的分類范疇，還是由圣人來決定的，而不是本身之間已經存在有邏輯范疇的分劃（Hagen 2001,193）。這就是Hagen的范疇建構論詮釋。他同時將荀子解釋為實用主義者，認為在荀子看來，范疇的界定有如東西的應用各有其效能，是以「分門別類的正當性是在于其可用性(workability)，而不是說這個區分法是樹立在感性的架構上或是與深層實在對應而具有任何特別位置」（Hagen 2001,194）。他援用荀子儒效篇一段話作為佐證：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也」。他認為這段話顯示在荀子心目中，道不是人法天的實理。理的標準來自人，而非天道。他認為從荀子以下這幾段話可以見得在圣人正人立理之前，天是「無理的」：
天能生物，不克不及辨物也；地能載人，不克不及治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也（《荀子。禮論篇第十九》）。
六合者，生之始也；禮義者，治之始也；正人者，禮義之始也；為之貫之，積重之，致好之者，正人之始也。故六合生正人，正人理六合；。。。無正人，則六合不睬（《荀子。王制篇第九》）。（引文見Hagen 2001,195）。
筆者認為Hagen所援用的這些話只是表現荀子確定圣人正人對人類社會規矩成立的主要性，可是這不表現荀子是在進行后設倫理學來思慮規范事理的形上基礎，而認定人性、人理完整是圣人「創造」出來，沒有獨立于人認知的客觀標準。Hagen在王制篇所援用的這段話，遺漏了此中的「包養網dcard正人者，六合之參也」，「與六合同理，與萬世同久，夫是之謂年夜本」。「圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備六合之間，加施萬物之上」。這里都顯示荀子依然認為圣王必須按照客觀標準來界定人類社會的規范。在Hagen援用禮論篇那段話之前荀子更明確界定性與偽之別：「性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然後成聖人之名一，全國之功於是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變更起，性偽合而全國治」（《荀子。禮論篇第十九》）。禮論全篇討論的三年之喪，洗澡之典，器皿之用，棺槨之飾，等等，都是圣人之「偽」。圣人在樹立這些規范之時，不是僅憑己意猜度天道，更不是純粹為了社會實用效應而乘機制作的。圣人所立的禮法之所以有參六合的價值，就是因為圣人把握到客觀的事理：唯獨在這樣的禮法之下社會才會維持次序而達到「治」的幻想。
最后，Hagen提出的論證是時代的變化性與禮義的時宜性。他說圣人必須有實際的聰明(practical wisdom)，能將理運用在新的情境下。隨著時代改變，文明傳統發展出更深的體會，禮的內容就必須跟著修正，可是禮的修改還是正人人為（偽）的結果。歷代正人不斷地以行動來從頭詮釋禮而樹立下一代的禮義內容，所以禮義不是在先圣創立禮法之后就一成不變的。既然禮義需求后代正人的修正，就可見禮義還是依賴于正人的聰明，對當時社會環境以及文明條件的判斷才幹樹立的。Hagen說：「只要正人才幹理六合，樹立品德范疇之理。正人之所為，是修改禮法來呈現人之理。既然理是正人拿來用以樹立治世的，我會經常把理這一字翻譯為建構之理(constructive patterns)。我要表現的就是說這些理之被選擇，完整是為了它們所具備的正面後果，而不是因為它們代表任何獨特的形上真諦」(Hagen 2001,196）。
的確，荀子是從實用角度思慮人之道，事之理不成能自古至今，一絕不變。他說「道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅觀」（《荀子。儒效篇第八》）。可是他所排擠的是崇古派的頑固不化，或是獨斷守舊派的堅持獨一可行的法制。貳心目中的道與理不是絕對不變，萬世不易的：「與時遷移，與世偃仰，千舉萬變，其道一也」（同上）。Hagen所指出荀子對圣人正人觀察世情，隨時制宜的推重確實把握了荀子的開通心態，可是正人的變通不表現他們沒有遵從獨立的客觀標準。歷代的正人在建構他們時代適合的禮義之法時，還是要考量道的公道性：在那個時境下哪些古禮需求修改，哪些新法需求樹立。過了三代，換了二王，事態必定改變，適合的禮法也需從頭建構。可是這些新的禮法都必須符合道，合于理。禮的多變性正反應道與理的客觀長遠存在。
荀子在這方面的思惟在明末王夫之的發展下，成為王夫之的「道器合一論」。王夫之重視天然世界與人文社會呈現出來的規律性重復循環，可是他不把這種循環性解釋為抽象固定的法則，而是實活著界天然展現的規律性。他認為宇宙的變化是個持續的過程，萬象不斷更換新的資料，在此理論基礎上他嚴厲批評佛家與老莊對待萬象變化的虛幻觀。侯外廬解釋王夫之道器合一的理論為一種辯證法。假如器不存在，其道亦不存在。這是在個體事物中樹立廣泛性。侯外廬認為王夫之的歷史演進觀得出的結論是時代不斷演進，道也一定隨之變化。王夫之懂得的道不是個抽象固定的法則，由古至今從不改變。是以他批評宋代表學家對古今不變之天理的摸索，只是帶人進進邪路。王夫之認為我們可以即事而窮理，可是不克不及立理以限事。事理需從事物自己來尋找。是以世上沒有後天而知的圣人，即便堯舜也需求靠認知事物來見理。
對實物和具體存在（器）的強調是王夫之形而上學思惟中的一個主要方面。“器”這個概念來自于《周易·系辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國的哲學家凡是將道放在一個超出的層面上，并認為道是在上的、超出于器的，道規定著器之所當然，并且具有超驗的內容和耐久的價值。但是，王夫之的理論卻反動性的認為，道是具體器物所開顯出來的、是后于經驗的次序。道實現于器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預先決定世界，相反地，隨著世界的發展，道才發展出來，“全國惟器罷了。道者器之道，器者不成謂道之器也”[26]，他進而說：「未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有並且無者多矣。故無其器則無其道」[27]這個思惟跟荀子的范疇進化論很是附近。筆者沒有考證王夫之能否有遭到荀子的影響，可是從王夫之的思惟體系來看，至多荀子這一套理路在儒家后代承繼有人。宋明理學家說荀子的理論脫離儒家正統其實是把儒學狹隘化，一元化，這反而背棄傳統儒家所推重的「道」：與時共進，與世并變。可是Hagen說荀子的理論是建構論，是反品德實在論，卻更是對荀子懂得的更年夜戕害。
結語
本文以Hagen對荀子的品德建構論詮釋出發，探討荀子一書呈現的畢竟是反實在論的品德建構論還是傳統儒家的品德實在論。經過對荀子「善」、「道」與「類」的剖析，本文的結論是荀子完整承襲孔子的品德實在論、道實在論、價值實在論、以及規范實在論。他的范疇實在論則是他的新創理論。荀子的道論也許恰是王夫之道器合一說的前沿，而荀子以萬物的情性作為圣人制事化物的標準，其實就是奠基往后宋明理學對「格物致知」的懂得，尤其是帶出了程朱派對事理、物理的尋求。宋明理學家不提荀學，可是他們以程朱為首，遭到荀子品德認知論，品德感性論的影響，是我們本日不成忽視的。荀子跟孟子一樣是傳統儒家思惟的代表，只是孟子比較幻想主義，從性善出發，帶出以品德感情來重建社會次序的盼望，而荀子則是切實的實用主義，從性惡出發，強調以禮義師化來建構社會的次序以及個人的品德行為。前者屬于品德感情論，后者屬于品德感性論。可是孟荀二子對品德的實在性，規范的獨立性，以及價值的客觀性，都是疑神疑鬼的。假如說因為荀子強調圣王正人對文明社會的建構，便把他的理論詮釋為建構論，那么整個儒學對禮法學制的重視，就都是「建構」之論了。可是「建構(construction)」分歧于「建構論(constructivism)」，前者是強調文明社會的基礎需求人為的盡力（荀子的「偽」），后者則是一包養心得種反品德實在論。把荀子的建構說解作為品德建構論而引申來的反品德實在論，真是對他的年夜年夜誤解。
注釋：
[1]見Hagen,Kurtis(2011).“Xunzi and the Prudence of Dao:Desire as the Motive to Become Good.”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 10(1):53-70.Hagen,Kurtis(2005).“Sorai and Xunzi on the Construction of the Way.”Asian Philosophy 15(2):117–141.Hagen,Kurtis(2003).“Artifice and Virtue in the Xunzi.”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 3(1):85-107.Hagen,Kurtis(2002a).Confucian Constructivism:A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi.PhD dissertation.University of Hawaii.Hagen,Kurtis(2002b).“Xunzi’s Use of Zhengming:Naming as a Constructive Project.”Asian Philosophy 12(1):35–51.Hagen,Kurtis(2001).“The Concepts of Li a包養女人nd Lei in 女大生包養俱樂部the Xunzi:Constructive Patterning of Categories.”International Philosophical Quarterly 41(2):183-197.
[2]Rawls,John(1980).“Kantian Constructivism in Moral Theory.”Journal of Philosophy 77(9):515-572.
[3]以上參考Bagnoli,Carla,”Constructivism in Metaethics”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2017 Edition),Edward N.Zalta(ed.),URL=.
[4]Street,S包養甜心網haron(2010).“What is Constructivism in Ethics and Metaethics?”Philosophy Comp包養俱樂部ass 5/5(2010):363–384.
[5]Jezzi,Nathaniel(2018).”Constructivism in Metaethics.”Internet Encyclopedia of Philosophy.https://www.iep.utm.edu/con-ethi/
[6]Street,Sharon(2006).“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value.”Philosophical Studies 127(1):109-166.
[7]Railton,Peter(1986).“Facts and Values.”Philosophical Topics 14(2):5-31.
[8]見注5.
[9]對荀子是建構論還是實在論的問題，David Wong在此篇文章的結論是不置評斷。他認為荀子自己既然沒有對后設倫理學的關懷，他的理論是建構論還是實在論就要看文本的引證，而兩派學者都可以找到相當質量的引文為證。是以他認為我們對這個問題無法定論。本文的結論與他分歧。見Wong,David(2016).“Xunzi’s Metaethics.”In Eric L.Hutton(ed.)Dao Companion to the Philosophy of Xunzi.Springer.139-164.
[10]Liu,JeeLoo(2007).“Confucian Moral Realism.”Asian Philosophy,Volume 17,Number 2.Pp.167-184.July 2007.
[11]荀子版本為《荀子集解》：清王先謙撰。全二冊。北京：中華書局。第15次印刷。2017.
[12]Ivanhoe,P J.(1991).“A Happy Symmetry:Xunzi’s Ethical Thought.”Journal of the American Academy of Religion 59.
[13]Munro,Donald(1969).The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford University Press.
[14]Hagen,Kurtis(2002a).Confucian Constructivism:A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi.PhD dissertation.University of Hawaii.
[15]Hagen,Kurtis(2005).“Sorai and Xunzi on the Construction of the Way.”Asian Philosophy 15(2):117–141.
[16]Hagen,Kurtis(2001).“The Concepts of Li and Lei in the Xunzi:Constructive Patterning of Categories.”International Philosophical Quarterly 41(2):183-197.
[17]Knoblock,John(1988).Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works.Stanford:Stanford University Press.
[18]Eno,Robert(1990).The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and the Defense of Ritual Mastery.Albany:SUNY Press.
[19]Goldin,Paul(1999).Rituals of the Way包養感情:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court.
[20]Schwartz,Benjamin(1985).The World of Thought in Ancient China.Cambridge:Harvard University Press.
[21]Puett,Michael(1997).”Nature and包養網心得 Artifice:Debates in Late Warring States China concerning the Creation of Culture.”Harvard Journal of Asiatic Studies 57.
[22]原文見Munro,Donald(1969).The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford University Press.
[23]原文見Goldin,Paul(1999).Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court.
[24]原文見Schwartz,Benjamin(1985).The World of Thought in Ancient China.Cambridge:Harvard University Press.
[25]原文見Eno,Robert(1990).The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and the Defense of Ritual Mastery.Albany:SUNY Press.
[26]王夫之：《周易外傳》，臺北：河洛圖書出書社，1977年，第170頁。
[27]王夫之：《周易外傳》，臺北：河洛圖書出書社，1977年，第170頁。
責任編輯：近復
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