“一本萬殊，而萬殊不成復歸于一”
——王船山的人道論及其形上基礎研討
作者：馮琳（中國國民年夜學書報資猜中心人文編輯部副編審）
來源：《文史哲》2018年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅
耶穌2019年8月21日
內容撮要：二程和朱熹把品德學說樹立在先驗的人道論基礎上，重視對幻想境界的尋求和品德境界的晉陞。王船山則認為，人道并不是基于某種絕對的來源根基而被內在地規定的，其構成離不開人類配合體的生涯和社會實踐，人道在本質上是“分殊”之性。船山對“分殊”之性的強調，與明中葉以來由于商業經濟的發展而出現的個體性被日益重視起來的思潮不無關系。考核王船山的人道論，有助于管窺明清之際思惟轉型的基礎面孔，并進而更準確地掌握明清之際中國思惟的近代性內涵。
關鍵詞：王船山/人道論/形上基礎/近代性
標題注釋：本包養一個月文系國家社會科學基金項目“王船山與中國近代實踐觀的轉型研討”(14BZX034)的階段性結果。
人類自從進進文明時代以來就在不斷地思慮天然萬物并反思人本身，在追問“人是什么”“什么是人道”等問題的過程中，哲學家們逐漸構成了有關人道的各種觀點。明清之際的思惟家王船山提出了富有創見的“性日誕辰成”說，強調“人道在實踐中自我天生和發展的觀念”①。
早在平易近國時期，王永祥(孝魚)在《船山學譜》中就評述過船山生命日生等心性問題②，張西堂在《王船山學譜》中充足確定了船山生命日生說的價值，他說：“師長教師之心性論，以形色論本性，而謂生命日生，亦合于實有生動之說；至于性格一元，理欲一元，則猶其論事物之無截然剖析而必相對待之說也。以惡由習而來，頗與顏習齋之意見相合，皆極有價值之論也。”③張岱年亦認為，“船山更有一獨創的學說，即性日生論，是人道論中別開生面的新學說”④。這些都是對船山生命日生說的關注和確定。張學智認為王船山的人道包括三個方面的內容：一是人的心理，即生生不息之理，也是人的性命自己；二是本然之性，人無形質，現實的人道都是氣質中之性，而氣質中之性是本然之性的表現；三是氣質中的本然之性，即氣質之性。“本然之性為一，但它必須表現為氣質各個分歧的人的現實的、分殊的性。王夫之講述最多的，就是性的這一方面。”⑤張學智在此指出了船山對“分殊之性”的重視。張立文從和合學的角度探討船山生命理論，他認為“生命是一本萬殊的關系”⑥。陳赟認為，船山的“性日誕辰成”說提醒了人的世界性發現和時間性發現，人的存在內在地具有世界性結構并展開為一個過程，時間性觀念在本質上是一個“包養網推薦實踐性的觀念”⑦。
可見自平易近國以來，學界對船山之生命日生說已有大批的討論和豐碩的結果，今朝學術界的研討則已然觸及“一本萬殊”的關系和“實踐性”的觀念，但遺憾的是并未深刻。筆者認為，船隱士性學說所開顯的人道的實踐創素性，作為其形上基礎的“一本”與“萬殊”的關系問題，以及這些議題所展現的近代性特質都值得我們深刻開掘。筆者不揣谫陋，在此作一些探討，以請教于方家。
一、實踐創素性：王船山的人道論說
二程和朱熹把品德學說樹立在先驗的人道論基礎上，重視人幻想境界的尋求和品德境界的晉陞。因其學說中“天理”所具有的廣泛必定性和超出性意義，其品德學說之最終目標就是體認“天理”。他們雖然也承認人的現實需乞降世俗的物質生涯，但為了實現人性德幻想的尋求，“天理”與“人欲”又往往呈現出對立的狀態。而正因為這種對立，程朱的品德尋求就有流于空洞之弊。
程朱的品德學說盡管有接收釋教的成分，但從源頭上說則是來自孟子。在中國哲學史上，作為儒家學派代表的“孔孟”往往并稱，但事實上孔子和孟子的哲學雖然內容類似，并具有雷同的倫理主張，但它們的哲學形態卻有所分歧。孔子哲學在最基礎上趨向于天然主義，“子不語怪力亂神”，對于超出于經驗世界的東西，孔子避而不談。他往往只提出品德規范的原則和主張，好比“仁者愛人”或“仁”“義”“禮”“智”之類，但并不探討這些品德規范背后的根據。孟子則分歧，他要對其背后的根據探個畢竟，并力圖從學理上予以更深刻的解釋，這即是孟子的“惻隱之心”和“四端”學說。通俗人若何可以成德成圣呢？總體來說，孔子主張經驗型的“學而時習之”，而孟子主張先驗型的“求安心”。孔子說“性附近，習相遠”，即表白應該在現實生涯的經驗活動之中培養德性；孟子則認為人自己就具有善的天性，所謂成績品德就是指在人內心中檢查本身并回到其先驗的天性中往。假如一個人沒有很好地做到“居心”“養心”，就有掉往後天的品德天性而變惡的危險，是以為了堅持人後天的性“善”，孟子提出了具有內在超出特征的“求安心”之方式和途徑。王船山則通過繼承孔子并對孟子及釋教人道學說進行批評來闡發他關于人道發展的理論，他說：
孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實、光輝、化、不成知全攝進初生之性中。《中庸》說“昭昭”之天，“無窮”之天，雖無間別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏“須彌進芥子”、“現成佛性”之邪見，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。⑧
船山認為，孟子講“性善”和篤實光輝之“年夜”、年夜而化之之“圣”和圣而不成測之“神”的圣賢人格，仿佛人生來就能做圣賢，但其實孟子所講的這些圣賢人格是不克不及作為人初生之性的。《中庸》中所講的“昭昭之天”和“無窮之天”在船山看來應該有所區分，“無窮之天”意味著事物發展有無限的能夠性，兩者“亦須分作兩層說”。孟子與《中庸》的這些理論缺掉，給禪宗以後天之性為俱足的“須彌進芥子”和“現成佛性”之類的邪說供給了繁殖的泥土和傳播的環境。這些理論的配合缺掉就在于只見“天之天”而不見“人之天”，沒有從人的實包養網站踐能動性上往對待人道的發展。
人道是后生成成而非後天就有的，這一觀念是中國哲學在明清之際的歷史條件下的新發展。在船山之前，李贄曾提出過“德性日新”的觀點，他說：“德性之來，莫知其始，是吾心之故物也。是由今而推之于始者然也，更由今而引之以致于后，則日新而無敝。”⑨李贄認為人道來源于天然，構成于人類社會，可以“由今而引而至于后”，從而使德性“日新而無蔽”。船山認為：“夫性者心理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”⑩他由此提出“性日誕辰成”說，是對李贄“德性日新”說的深化和發展。
船山批評程朱的後天人道學說道：“程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰‘難道命也’。終身而難道命，終身而難道性也。時時在在，其成皆性；時時在在，其繼皆善；蓋時時在在，一陰一陽之難道道也。”(11)船山認為，程朱的理論缺掉除了體現在強分“六合之性”和“氣質之性”之外，還在于以“一受之成侀而莫能或易”的目光來對待人的氣稟，彷佛人一誕生就具有了終其平生而無法改變的稟性。此種觀點與釋教禪宗的人人皆具有佛性具有雷同之處，即都認為人道是生成的，是沒有發展變化的。他認為，孟子所謂的“命”無非“一陰一陽”的氣化風行，六合間氣化風行不息，人同樣時時刻刻都在授命而“其成皆性”，人道是在實踐中自我天生和發展的。“船山以為，若僅以一日之受性便告完結，人之平生的更多時間，天與人之交通就會中斷，德性便會空匱。這樣，人心與天德便會產生脫落疏離，這將置天于孤立空曠之地。天并不僅以有生一日包養網站命人以德，其后便棄置不論。這是船山對孟子性善論的最有成效的補充，也是對宋明儒者論性的最無力的糾偏校弊；亦是船山對中國人道思惟史的最偉年夜的貢獻。舉凡現代思惟家，無一人能偶之者。”(12)
以下，我們分兩個層面進一個步驟解說之：
(一)“習與性成”：在實踐中改變人道
船山認為，人的形質是隨著周圍社會習俗的變化而改變的，是以人道也能隨之而改變。人可以在社會實踐中改變人道，可以在成長的過程中完美人道。他說：“習與性成者，習成而性與成也。”(13)“習與性成”成為船隱士性論的焦點命題，它不僅指出了經驗性的“習”在人道構成中的主要性，並且還蘊涵著這樣兩種內容：一是認為習是連接“後天之性”與“后天之性”的紐帶，二是認為因為所習的內容分歧，后天之性表現出了很年夜的差異。性與習在生涯實踐中彼此感化，使得後天之性與后天之性統一路來，建構起具體的人道。船山重視學習過程對于成性的感化，作為習的實踐活動是人的精力及本質天生的條件。
二程認為氣有善惡，性便自幼生來就有善惡。在二程的觀念中，不論是“善”還是“惡”都是“性”，這比單獨以善為性或僅僅以惡為性更周全一些。但他們認為無論性善性惡都是由人生“氣稟”所決定，都具有先驗的性質。朱熹認為，一說到性便落于氣上，則所論之“性”非來源根基之“性”。在他看來，來源根基之性是幻想的、本體的“理”的體現。人之幻想的本體的狀態雷同，之所以具體的個人身上有善惡、智愚的區別，也是因為人之“氣稟”有所分歧。他說：“‘逝世生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得幾多厚薄之分歧。”(14)朱子把圣賢愚不肖、貴賤、貧富、逝世生、壽夭等歸結為稟氣之分歧，這樣的人道難免帶有“射中注定”的意味。
二程及朱熹的觀點遭到了船山的批評，他說：“夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽。此程子所以歸咎于氣稟也。……但是不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也，物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不克不及恒當其時與地，于是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。”(15)船山認為，在“氣稟”與“外物”相往來的過程中，存在著不克不及“恒當其時與地”的情況，惡是人在不恰當的時間、地點對周圍環境的取用，這就是“取物而受其蔽”所導致的結果。他還說：“后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習于惡而習以成性于不善矣。”(16)因為惡性的構成在于在錯誤的時間和地點對“物”的取用，假如人取用正確，則“物不害習而習不害性”，否則“則物以移習于惡而習以成性于不善包養俱樂部矣”。
是以，船山強調女大生包養俱樂部了“知幾”的實踐聰明：“故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因六合天然之化，無不成以吾心順受之正。如是而后知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物而相習以成后天之性者亦無不善矣，故曰‘性善’也。”(17)船山認為，包含天命之性和形色之性的“後天之性”本來是“無不善”的，而“后天之性”只需善于“知幾審位”也是善的。“物”與“習”的關系，兩者都兼有正負兩方面的價值和意義。人的實踐行為假如得其正位，不僅“物不害習”，“習不害性”，“物”與“習”還能幫助和培養“性”的構成；假如不得正位，則所構成的不善既不克不及認為是氣稟所致，也不克不及認為是物我之形色使然。他認為不善應該從我與物質形色往來相遇的“時”“地”“幾”的當與不當上找緣由。由此可見，在船山的視域中，人與物來往的時間、空間與時機在人道的構成中起著主要的感化。
(二)“性日誕辰成”：人道的實踐創素性
船山在人道論上的最具創新的觀點，就是“性日誕辰成”之說。他說：“愚于《周易》《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性。”(18)“夫性者心理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不掉，天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何故知其有所命？無所命，則仁義禮智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。”(19)人道并不是“始生之俄頃”即被完整命定的，而是隨著性命的成長而有新的稟受。船山把終極的、先驗的人道問題，落實在氣化日生的宇宙論佈景上和現實性的生涯化的社會實踐之中。他駁斥了程朱的“氣稟”說，并認為氣稟既然來源于天，則人的氣質之性就持續不斷地接收著上天的指令，而指令也同樣是“一陰一陽”變化風行的。人不斷地接收六合變化的氤氳之氣，人道在社會實踐中天生長養。性日誕辰成，“變化氣質”的習行促進了幻想人道的逐漸完成。依照現成論的觀點，人的本質在人初生的一刻就一次性給定了，正如“初生之心理畢賦予物而后無所益”(20)所說的那樣，以后不再發生改變。人道在人的成長過程中只是一個邏輯的展開，它本身圓融俱足，無需變化和天生，有的只是被侵蝕而沉淪的能夠性。假設性後天自足的理論，把人的成長過程懂得為一個往除氣質之蔽和理性欲求的過程；船山則認為，這樣的觀念與他所認為的人道的本源——天命了無關涉。他說：
先儒言有氣稟之性。性凝于人，可以氣稟言；命行于天，不成以氣稟言也。如稻之在畝，突然被風所射，便不成實，豈禾之氣稟有乃至之乎？氣有相召之機，氣實召實，氣虛召虛；稟有相受之量，稟年夜受年夜，稟小受小。(21)
天命與氣稟有所分歧，當我們說人之氣稟的時候，暗含著一個條件，那就是只要當主體凝命為性時才幹言及氣稟。但因“天命”的范疇所觸及的內容比“人道”年夜，天命還有無關人道而風行于天然界的情況。好比，禾苗因被風吹得高揚而不克不及結果，這并不是本身的氣稟所設定好了的，而是“莫之致而自至”(22)的命。
船山認為人與天然界其他動物的區別，就表現在人具有實踐的創素性上，而這種創素性亦構成了人道的日誕辰成。船山說：“‘六合之生人為貴’，惟得五行敦樸之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾于人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親，長始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。正人善養之，則耄期而授命。”(23)動物從誕生的一刻起就具備了適應周圍環境的感覺和才能，但終其平生也只能用生成的天性存活。人雖然沒有“速見之慧”，但具有可教的“材質”和學習的才能。可以說，人雖然是一切動物中最無能的，但這種心理上的弱點恰是導致人獨具特徵的緣由。因為生涯環境、人的需求等無時無刻不在變化之中，人的心理、心思即才能為了適應環境的變化而變化，人經常處在不斷地晉陞和自我超出之中。已經構成的習性，不斷地彌散于新的實踐，同時又因新的請求而有新的超出，這樣人的新質、新性就不斷地產生。日新其性，而性在習中也驗證著“善”之可繼。錢穆有言：“船山論性最精之詣，在以日誕辰新之化言，故不主其初生，而期其日成。”(24)
人道所具有的實踐創素性，使得人道不成能呈靜態而被固定在某個時間點上。在船山這里，人的時間性被發現，人的本質成為一個動態的展現過程，人道呈開放的姿態并具有無窮的能夠性。“惟命之不窮而靡常，故性屢移而異。抑包養網dcard惟理之本正也而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，已成可革。”(25)沒有既成的習性，人可以通過后天而構成和改變。以返還原初天性的復性論在此遭到了挑戰，宋明理學中先驗的“性”在后天之習中獲得了新的規定和發展，實踐的創生論取代了先驗的人道論，這就是船山“性日誕辰成”說所具有的反動性。
二、“一本萬殊”：船隱士性論的理論基礎
王船山關于人道的實踐創素性的思惟是樹立在他的“一本萬殊，而萬殊不成復歸于一”理論基礎上的。他說：“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不成復歸于一。《易》曰：‘繼之者善也’，言命也；命者，天人之相繼者也。‘成之者性也’，言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。故惟‘性附近也’之言，為至公而至正也。”(26)“一本”指的是來自天命而附近的人道，“萬殊”則是指因后天的習性相異而各有分歧的分殊之性，船山在此追根究底地批評了孟子的性善論。在他看來，孟子所說的性善，只是“命善”，它實質上是指先驗的品德天性。我們的品德訴求并不是若何恢復孟子所說的先驗的品德天性，即若何“成命”，而是“成性”，即若何在后天的社會實踐和品德實踐中實現人道和完成人道。陳來在辨析船山對性善與命善的區別時說：“命是無不善的，命是天命本然，是性的源頭，所以由源頭的善而說人道亦善，這也是可以的。可是真正來說，性是隨地點的特定氣質而分殊凝定的，分是指從源頭到特別的氣質而分化，凝是指從風行的天理變為限制在必定氣質之中的理。從根源的命到個人的性，是‘一本萬殊’的過程，既是萬殊就不成能是‘一’了。”(27)萬殊無法復歸于一，是以分殊的具體之性就成為探討船隱士性論說的重點。
(一)“一本萬殊”與“萬法歸一”
談論“一本萬殊”就不得不談到宋明理學的有名命題“理一分殊”。“理一分殊”一語出自程頤，是其闡發張載《西銘》的本義時提出的命題。他說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而掉仁；無分之罪，兼愛而無義。”(28)程頤認為，墨子的兼愛觀念只講統一而不講差異，其極端化的結果是“無義”，即行為的非倫感性；而張載的思惟則內蘊著“理一分殊”的理路，將宇宙六合與人倫品德有機地融會為一體。“理一分殊”因觸及廣泛性與特別性、抽象與具體等義，與中國傳統哲學中的一多、同異等論辯皆有關系，且又指向天道生命，所以成為理學的焦點話題之一。“理一分殊”包養意思之所以受人的重視，在于它指出了人倫品德的天然根據，闡釋了品德次序的形而上的本體，使得儒學的本體論視域得以確立。
程頤對《西銘》的詮釋，將人倫品德領域的問題晉陞為本體論的話題，后再經過朱子等理學家們創造性詮釋，“理一分殊”遂具有了廣闊的理境及豐厚的內涵。“理一分殊”雖然為宋明理學家們津津樂道，可是分歧的學者對此的懂得卻又有差異。“理一分殊”關注的側重點是事物的統一性與多樣性，在宋明理學之前，釋教的各派對此多有討論和創獲。它們在談論體用問題時深刻思慮了一與多的關系，且達到了很高的理論程度。除了遭到釋教的影響和啟發，我們也可以從五經之首《周易》那里找到這一思惟的源頭。《易》有言“全國之動，貞夫一者也”，對世界的統一性進行了探討；“全國同歸而殊途，分歧而百慮”，則探討了事物的多樣性。
在《論語》中，孔子說“吾道一以貫之”，也觸及事物的統一包養感情性與多樣性。朱熹在解釋孔子的話時台灣包養說：“夫子言‘一貫’，曾子言‘忠恕’，子思言‘小德川流，年夜德敦化’，張子言‘理一分殊’，只是一個。”(29)朱熹使得孔子的“一貫”與張載的“理一分殊”關聯起來，理一便是“一貫”之一，分殊即是“一貫”之所貫。朱子批評了佛老，他認為只要從“分殊”進手，先掌握了“所貫”才幹懂得“一”。朱子曾經用“索子”與“散錢”來比方“一”與“所貫”的關系，他描述“所貫”如散錢而“一”如索子，他批評釋氏“沒一文錢，只要索子”(30)。雖然朱子哲學的焦點范疇是“理”，但以其“道問學”之精察事理的精力，他更為重視的是“分殊”，而不是“理一”。朱子說；“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中，事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。”(31)其后的朱子學者，也年夜多主張“分殊”的主要性。如羅欽順就曾指出：“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是逼真。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以貌同實異也。”(32)
朱熹及其后學雖然重視“分殊”的主要性，卻無法解決“理一分殊”內在具有的牴觸性。朱子重視“分殊”，與他的“格物致知”學說具有分歧性，可是，他的“分殊”是從事理上講的，若論本體之義，則又有“太極”和“月印萬川”，來保證“理一”的絕對性和優先性。
朱熹在答覆有關太極的問題時說：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一罷了，及散在江湖，則隨處可見，不成謂月已分也。”(33)朱熹企圖用釋教的“月印萬川”來處理“一理”與“萬理”、太極與萬物的關系，而他認為這種關系不是普通與個別的關系，而是太極、理整體地包養管道寓于萬物之中。他始終維護著“理”的優先性，認為“分殊”的事物只是形態、情勢上的差異，并不指向事物之間的本質，包養網比較萬物之理依然是“一”。正如林安梧所強調的，“年夜體說來，朱子強調‘人人一太極，物物一太極’，太極之理雖表現于萬物及古往今來一切人事上，但值得留意的是他的表現是如‘月印萬川’的表現，是一體平鋪的表現，這樣的表現是將萬物萬事及一切的包養app人皆收攝于太極之理的表現，而不是創生歷程的表現。這樣的表現雖亦可以顯露‘即一即多’的混融性情，但真正的理則依然逗留在超出的太極之理那里，人間世事甚至萬物之理仍只不過是此太極之理的例證(或映現)罷了。”(34)
朱熹曾舉例說：“如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗有百粒，每粒個個完整。又將這百粒往種，又各成百粒，生生儘管不已。初間只是這一粒分往。物物各有理，總只是一個理。”(35)這樣，朱熹否認了事物在分歧的具體條件下，其可分的內容和情勢所具有的相對性，“萬個是一個，一個是萬個”(36)，他割裂了普通與個別、廣泛與特別的聯系，將普通、廣泛膨脹為脫離了個別和特別的絕對，其理論無可防止地富有“萬法歸一”的形而上學顏色。我們可以看到，在形而上學的思維中有一個配合的特征，就是預設廣泛對于特別的絕對優先性，事物的特別性只是內在的表現情勢，其本質規建都是廣泛統一的。這樣，千變萬化的世界就可以最終歸結為某個不變的絕對，即廣泛之“一”，這也是“萬法歸一”的焦點內涵。“萬法歸一”也成為形而上學思維方法的經典表述之一。
朱子的門生陳埴(學者稱潛室師長教師)將“同歸殊途，分歧百慮”倒述，強調由同心專心貫萬事。他說：“《易》所謂‘何思何慮，殊途而同歸，百慮而分歧’者，正圣人一貫之說也。”(37)船山對此進行了批評，他說：
潛室sd包養倒述《易》語，錯謬之甚也。《易》云“同歸殊途，分歧百慮”，是“一以貫之”。若云“殊途同歸，百慮分歧”，則是貫之以一也。釋氏“萬法歸一”之說，正從此出。
其中分別，一線千里。“同歸殊涂，分歧百慮”者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之天然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同歸，百慮分歧”，則是將太倉之粟，倒并作一粒，六合之間，既無此理亦無此事。
若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者“同歸”“分歧”，盡以推者“殊涂”“百慮”也。若倒著《易》文說，則收攝全國固有之道而反之，硬執一己以為歸宿，豈非“三界唯心，萬法唯識”之唾余哉？比見陋儒倒用此二語甚多，不料潛室已為之作俑！(38)
船山批評陳埴倒述《易》語，轉變了儒家“一貫”之旨的本意，與佛家的“萬法歸一”說無區別。孔子的“一以貫之”在論及事物的廣泛性時并沒有離開具體性，也不是將“貫”攝歸于抽象性的本體“一”。“萬法歸一”把一切事物都看作是一的體現。法躲在《華嚴一乘教義分齊章》中明確提出“一即多，多即一”“一即一切，一切即一”的命題，并強調了“得一”的主旨：“在于一地普攝一切諸地好事也，是故得一即得一切。”(39)一就是一切，一存在于多樣的事物之中，一是事物具有統一性的根據。但是為了堅持本身的這種絕對優先性，一必須超出萬法凌駕于一切之上，成為萬法存在的條件。“得一即得一切”的命題體現了主體試圖通過對絕對來源根基的體悟而清楚萬物，并以此實現自我超出的思維方法。但是，這只不過是幻想的形而上學神話罷了。這種思維方法和訴求，有著一種錯誤的心思基礎，即祈求在將來的某一個時刻成佛進道，從而終結經驗與實踐。這般，世間的一切事物都可以獲得一個絕對的基礎，一切的問題在“得一”后都有了謎底。“得一”的訴求，漠視了生涯世界的經驗、實踐、責任、倫理等內容，只是等待在未來的某一時刻因頓悟而解脫，并以一種奧秘的方法與絕對(“一”)同在。
在船山看來，“萬法歸一”的觀念內含著本體與事物的主從邏輯，當本體成為先驗的存在時，事物就只會依靠于本體而存在，掉往“自性”。對于絕對的“一”而言，萬法的自性都可以還原為“一”，且只要還原為“一”之后才幹獲得存在的依據和意義。船山認為，人人都能夠以分歧的方法和途徑達到自性的完滿，沒有高于一切的“一”。諸如還原、歸一等等的形而上學觀念，在船山看來，“則是將太倉之粟，倒并作一粒，六合之間，既無此理，亦無此事”。
潛室將“同歸殊途，分歧百慮”倒述，船山認為乃是“收攝全國固有之道而反之，硬執一己以為歸宿”。他考核同歸與殊途、分歧與百慮的關系時，并不是用本末、體用的視角往分個先后、主從，而是采用相因此俱生的“往來”范疇。他說：“子曰：‘全國同歸而殊途，分歧而百慮’，一本萬殊之謂也。借曰‘殊途而同歸，百慮而分歧’，則二本而無分矣。同而一者，所以來也；殊而百者，所以往也。過此以往，為殊為同，為一為百，不容知也。”(40)船山用“往來”描寫同歸與殊途、分歧與百慮的關系，防止了尊上賤下、尊道賤器、崇無賤有的思維方法的影響。
萬法歸一的思維方法將主體的生涯導向孤立的領地，生涯的意義在于追尋、探討并體悟作為絕對來源根基的“一”，只需主體“得一”并與“一”堅持聯系，就能成績自性完美本身。按照這一觀念所進行的品德踐履，強調的是單個的主體對于來源根基的依賴，而品德實踐華夏本必不成少的原因——人與人之間的關系反而被忽視了。萬法歸一的觀念消解了人與人之間關系的實在性和這種關系對于品德踐履的主要性，人們各自體悟到的“一”也因缺少一個配合的基點而無法彼此認同。在萬法歸一的神話里，諸如政治、歷史等人類的文明無論其若何發展、走向若何，最終都與“得一”的終極生涯方法無關。在主體孤立的行為和意識中就可以完成萬法歸一所倡導的對先驗本體的親身經歷——船山之所以批評這一觀念就是因為：在他看來，與別人共在的社會歷史實踐和品德實踐才是真正應該倡導的。
(二)“萬殊不成復歸于一”
以萬法歸一的觀念來看，事物最終將指向一個超驗的本體，但這個超驗的本體并不為萬殊自有；反言之，雖然它不是出于萬殊之中，但萬殊最終必定指向它。這種形而上學的虛妄和獨斷注定惹起人們的惡感。“一即一切，一切即一”的言論不成謂不深入，但若何與我們每一個鮮活的人之身心生命相契合，釋氏很難答覆這個問題，若何解決這個問題引發了一些釋教批評者的進一個步驟思慮。
羅欽順早年篤信佛學，后斷然舍棄。他認為，釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性，類似而實分歧。在“理一分殊”這個問題上，他運用本身的“理氣為一”說對此進行了新的闡釋。他說：“竊以生命之妙，無出‘理一分殊’四字，簡而盡，約而無所欠亨，初不假于牽合設定，自確乎其不成易也。蓋人物之生，受氣之初，其理唯一，成形之后，其分則殊。其分之殊，難道天然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以為生命之妙也。”(41)“理氣為一”的觀念，將抽象的“理”借變化的氣融貫于事物當中，把天道天然之理與每個人的身心生命之學結合起來。“理”既是氣之理，就不再是超然物外的抽象的理，氣的變化導致了理的“一”與“殊”。“理一分殊”只要掛搭在氣上，其意義方能獲得實在的呈現，天道與生命也才據此獲得真正的統一。
船山用一本萬殊來歸納綜合“全國同歸而殊途，分歧而百慮”，提出了“萬殊不成復歸于一”的命題。他認為，無論是“一包養故事本”還是“萬殊”，都是以個體的存在為條件的。具體的事物雖然有尋求統一的趨向，但除了尋求的方法和途徑各異外，統一性就展現在特別性之中。真正領會了統一性的人，一定能夠尊敬并懂得特別性。在萬法歸一的觀念中，特別性不僅不克不及獲得確定和尊敬，反而是包養網站獲得統一性的障礙，只要徹底打消后者，才幹建構前者。是以，船山強調在社會生涯實踐中構成的特別的具體人道，“反之于命而一本，凝之為性而萬殊”(4包養價格ptt2)。
船山區別了“一以貫之”與“以一貫之”，他說：“天無可推，則可云‘不待推’……若云‘天不待盡’，則別有一清虛天然無為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。非別有一天，則‘一以貫之’。如別有清虛無為之天，則必別有清虛無為之道，以虛貫實，是‘以一貫之’，非‘一以貫之’也。此是圣學、異端一年夜界線，故言道者必慎言天。”(43)在船山看來，天是無意志的存在，其發用“不待推”。它一發用便賦予萬物自性，萬物是以各正生命，人得此天道就具有了誠、仁、忠恕等自性。道無所不立、無處不可，時時在在的存在，就是“一以貫之”。但是，假如在實有而無意志的天之上還要強加一個清虛無為之天，“以虛貫實”，則就成為了“以一貫之”。“一以貫之”的“一”具有動詞性的意味，而“以一貫之”的“一”則只表達了名詞性的涵義。船山認為這個差別恰是區分儒學與佛老的標識，因為“以一貫之”所指涉的“天”，已經不是真實的存在，而是人通過抽象思辨、推理而得出的產物(44)。
北宋初期，儒學面臨著釋教和道教的挑戰，學者們急于樹立一個通貫諸多、包涵萬有的哲學體系以期能與它們對抗。這個體系以儒家思惟的品德主體性為焦點，融會了六合天然和人倫品德，以求最終超出釋教和道家。基于“一貫”之旨，當時的學者們努力于提出能構建上述體系的焦點概念。例如在《通書》中，周敦頤用“誠”來詮釋《周易》和《中庸》的焦點思惟，以此為儒家思惟找到一個具有本體意義的概念。在諸這般類的構想中，張載的“平易近胞物與”將六合天然、人倫日用統歸起來，他的“氣化”思惟使得宇宙萬物成為一個內在關聯的年夜系統。二程受其啟發，終得出了“理一分殊”這條線索來，廣泛而超出的理就此成為六合萬物的來源根基，可以說，“理一分殊”是宋明理學時期最具創造性的理念(45)。
如前所述，因強調“格物致知包養站長”，朱熹一派在事理上是重視“分殊”的，但一論及本體，則“理一”就具有了絕對和優先的位置。朱熹也談豁然貫通、突然上達等，因形而上學的思維方法而構建的神話處處可見，“理一分殊”在朱熹這里依然有著“萬法歸一”的內涵。深受釋教禪宗影響的心學一系，更是只關心本體的“心”，強調“心即理”及對本體的頓悟。在這樣的觀念中，單個人的頓悟成為通向絕對本體的途徑，無論是方法還是目標都籠罩著奧秘的顏色。個人只需“一旦豁然貫通”，就可以“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體年夜用無不明”，對本體的掌握與社會群體的來往和實踐沒有任何關系。
船山強調“一本萬殊，而萬殊不成復歸于一”，理雖然是統一的，但其散為萬殊是一個具體化的過程，其結果必因時間、空間及所處的實際情況的差異而分歧。這樣一來，船山對于“理一分殊”的解釋便拒斥了萬法歸一的影響。人道并不是基于某種絕對的來源根基而被內在規定的，人道在本質上是“分殊”之性，其構成離不開人類配合體的生涯和社會實踐。同時也恰是這種人與人的來往活動和社會生產實踐，促使人的個體性意識，以及人與人之間的差異被確定，人道遂不再以簡單的後天“善”“惡”論。“如是，人在他的意識中便不是某種先于其存在的來源根基(或本質)的體現者，也不再是某種理念的承載者，而是他本身的個性的提醒。這里顯示出來的文明信息是，具有現代性意義的自我規定的主體觀念已經通過王船山而獲得了某種表達。也恰是這種現代性意識的覺醒，構成了把理一分殊從形而上學框架中束縛出來的真正的深層動力。”(46)
景海峰認為，“從理念層次來看，重視整體性思維的中國文明較為重視‘理一’，而精于剖析之道的東方文明則更重視‘分殊’；古典文明形態年夜多講究‘理一’，而現代的文明潮水則反其道行之，多側重于‘分殊’。所以在中西文明會通的明天，特別是在現代科技發展的年夜時代佈景下包養網dcard，假如不考慮到現實的社會條件而只講終極性的理念，又沒有具體落實的方式，只要價值幻想，而沒有東西感性的支撐，那么再好的觀念也是要失的。所以，儒家思惟現代轉換的主要任務之一，即是要從頭懂得和詮釋‘理一分殊’的意義，在現代文明的語境下呈現其永遠價值。”(47)船山對“分殊”的強調所具有的現代性特征和意義，無疑可以成為儒家思惟現代轉換的來源之一。
三、“分殊之性”與王船山思惟所具有的近代性特征
近代以來，雖爭議不斷，但“中國具有本身的內發原生的近代性思惟文明原因”這一觀點被越來越多的學者認可。比較有影響力的是梁啟超、胡適的“文藝復興說”，嵇文甫在《晚明思惟史論》中提出的“曙光說”，謝國楨的“遲緩發展說”，侯外廬的“晚期啟蒙說”。此中，侯外廬認為，在16、17世紀出現了資本主義的萌芽和個人自覺的近代人文主義，晚期啟蒙思潮的出現標志著明清之際社會轉型的開始(48)。在此基礎上，蕭萐父、許蘇平易近認為“中國走出中世紀、邁向現代化及其文明蛻變，是中國歷史發展的產物；西學的傳進起過引發的感化，但僅是外來的助因。……明朝晨期啟蒙學術的萌動，作為中國傳統文明轉型的開端，作為中國式的現代價值幻想的內在歷史根芽，乃是傳統與現代化的歷史接合點。”(49)許蘇平易近明確將中國近代思惟史定位為“思惟領域中的近代性原因”，認為中國的“晚世”或“近代”的下限當斷于16世紀(50)。他還提出了中國包養網心得近代史的“內發原生”形式(51)，以明萬歷九年(1581)為中國近代史之開真個觀點(52)。近年出書的萬明主編的《晚明社會變遷問題與研討》和張顯清主編的《明代后期社會轉型研討》都是研討15-16世紀中國社會近代轉型的力作。張顯清認為，“中國近代化歷程源遠流長，從16世紀初葉(明代嘉靖年間)一向延續到20世紀中葉(中華國民共和國成立)”(53)，萬明認為：“晚明中國已進進一個新的國家與社會轉型時期，轉型的主體是國家與社會結構，轉型的標志是：從自給自足的農業經濟向白銀經濟轉型，這是中國經濟貨幣化的歷史進程；中國從農業社會向商業社會轉型，從鄉村社會向城鎮社會轉型，從封閉半封閉社會向開放社會轉型，這是中國從傳統社會向近代社會轉型的歷史進程；從傳統賦役國家向近代賦稅國家轉型，這是中國從傳統國家向近代國家轉型的歷史進程。”(54)一切的社會經濟變遷，發展到最后都是要與占統治位置的文明思惟相互制衡，一是與平易近族文明傳統不適應的經濟、軌制變革往往受阻而不克不及耐久，二是文明思惟的變革經常成為社會和軌制變革的先導。這種先導在思惟史上被稱為“啟蒙”。
關于王船山哲學能否具有近代啟蒙性質的問題，是20世紀80年月的一個爭鳴熱點。爭論的焦點之一是對啟蒙概念的懂得。蕭萐父認為，中國的啟蒙哲學，既分歧于中世紀的異端思惟，也與西歐作為政治反動先導的資產階級哲學、反動的理論發展分歧，應與明清時期資本主義萌芽相適應。中國的晚期啟蒙年夜體上是指封建軌制崩潰的預兆和新思惟興起的先驅，其實質則是在傳統尚未崩潰但牴觸已經充足裸露的條件下進行的自我批評(55)。但另一種意見認為，在16世紀中葉到17世紀初葉，中國社會中雖然出現了資本主義的某些萌芽，但到鴉片戰爭以前，它始終沒有發展為近代資本主義經濟，當時出現的市平易近階層也沒有轉變為啟蒙思惟家。戊戌維新時期和辛亥反動時期出現的一大量代表新興資產階級請求的思惟家的哲學思惟，才屬于“中國資產階級啟蒙哲學”這一歷史范疇(56)。筆者贊同蕭師長教師包養站長的觀點，對于晚期啟蒙說的反對意見，筆者認為其思緒帶有“東方沖擊—中國反應”形式的明顯印記，沒有擺脫將近代化簡單地同等于歐化的思惟理路。正如萬明所說：“至今許多論著中的所謂現代化標準，都是以東方經驗來進行權衡的，而事實上自1949年以后，中國開始走上了非資本主義的現代化途徑。是以，對傳統社會向近代社會發展形式的探討，我們應以中國歷史經驗作為出發點，跳出既定單一的思維方法往思慮；應該充足認識到中國近代化不是東方化，中國現代社會的發展有著本身獨特的發展途徑。”(57)是以，對晚明以來的社會現象和思惟進行研討將有助于深刻探討中國的近代化歷程，也“有助于東方沖擊—中國反應形式的完整消解”(58)。蕭萐父、許蘇平易近通過對船山思惟的深刻研討，論證了船山思惟所具有的近代啟蒙特征：“王夫之思惟的歷史位置，集中表現在他既是宋明道學的總結者和終結者，又是初具近代人文主義性質的新思惟的開創者和先驅者。”(59)王立新認為，“心性之學恰是船山哲學思惟的難點和重點，它是船山學的關鍵地點，也是船山作為理學家并結束理學使之向近代轉型的最集中最明確的體現”(60)。筆者認為船隱士性學說所開顯的人道的實踐創素性及其對“分殊”之性的強調，充足地體現了船山思惟所具有的近代啟蒙性質。船山毫無疑問繼承了宋明理學，但其思惟中所內含的近代性原因也是無法疏忽的，這是最值得我們深刻探討的。
與現代皇帝統領全國的封建體制相應，哲學上亦有以“天理”為焦點的形而上學思惟體系。明清之際的王船山從分歧層面，對形而上學的思維方法進行了批評。好比，賤下貴上是形而上學思維體系對“形上”“形下”關系的經典態度。王船山則提出“全國惟器”的命題包養條件，徹底顛覆了“形上”與“形下”的傳統觀念。在他看來，“形上”與“形下”并非兩個隔絕的世界，而是事物在統一個世界中的兩種存在方法。形而上學思維中的另一個經典的思維方法就是“萬法歸一”。這種思維方法預設了廣泛對于特別的絕對優先性，事物的特別性只存在于內在的表現情勢上，其本質規建都是廣泛統一的。在船山看來，“萬法歸一”的觀念內含著本體與事物的主從邏輯，當本體成為先驗的存在時包養網單次，事物就只會依靠于本體而存在，掉往“自性”。他強調了“一本萬殊，而萬殊不成復歸于一”，理雖然是統一的，但其散為萬殊是一個具體化的過程，其結果必因時間、空間及所處的實際情況的差異而分歧。從這個角度出發，船山認為人道并不是基于某種絕對的來源根基而被內在規定的，人道在本質上是“分殊”之性，其構成離不開人類配合體的生涯和社會實踐。同時也恰是這種人與人的來往活動和社會生產實踐，使得人的個體性意識覺醒，進而人與人之間的差異被確定。
船山對“分殊”之性的強調，與明中葉以來由于商業經濟的發展個體性思惟開始遭到重視的思潮不無關系。個體性的意識被視為現代性意識的內在特征，現代性的意識就來源于對存在的特別性(個體性)的尊敬(61)。正如陳赟所言：“假如我們在更為廣泛的意義上懂得現代性的意識，那就可以說，它意味著一種與古典時代的生涯方法具有本質性區別的訴求，這種分歧于現代的訴求在明清之際的人文學者那里其實已經出現，在某種意義上，它構成了中國現代性意識的開端。可是，有關中國現代性的討論，卻從最基礎上忽視了這一點。王船山及其同時代人的思惟，恰好展現了晚期國人的現代性意識。”(62)是以，通過考核王船山的人道論，我們可以管窺明清之際思惟轉型的基礎面孔，進而對明清之際思惟的近代性內涵獲得一個更準確的掌握。
注釋：
①蕭萐父、許蘇平易近：《王夫之評傳》，南京：南京年夜學出書社，2002年，第323頁。
②參見王孝魚：《船山學譜》，北京：中華書局，20甜心花園14年，第225-234頁。
③張西堂：《王船山學譜》，北京：商務印書館，1938年，第59頁。
④張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：商務印書館，2015年，第354頁。
⑤張學智：《明代哲學史》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第578頁。
⑥張立文：《正學與開新——王船山哲學思惟》，北京：國民出書社，2001年，第152頁。
⑦參見陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，上海：復旦年夜學出書社，2007年，第290-302頁。
⑧王夫之：《讀四書年夜全說》卷九，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第1017-1018頁。
⑨李贄著，張建業主編：《李贄文集》第七卷，北京：社會科學文獻出書社，2000年，第360頁。
⑩王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第299頁。
(11)王夫之：《讀四書年夜全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第960頁。
(12)王立新：《船隱士性論及其思惟史意義》，《船山學刊》2000年第4期。
(13)王夫之：《包養網比較尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第299頁。
(14)黎靖德編：《朱子語類》卷四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社/合肥：安徽教導出書社，2002年，第208頁。
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(15)王夫之：《讀四書年夜全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第962頁。
(16)王夫之：《讀四書年夜全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第963頁。
(17)王夫之：《讀四書年夜全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第963頁。包養價格
(18)王夫之：《讀四書年夜全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第963頁。
(19)王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第299-300頁。
(20)王夫之：《張子正蒙注》卷七，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第12冊，第286頁。
(21)王夫之：《讀四書年夜全說》卷五，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第676頁。
(22)王夫之：《讀四書年夜全說》卷五，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第676頁。
(23)王夫之：《思問錄·內篇》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第12冊，第417頁。
(24)錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，北京：商務印書館，1997年，第109頁。
(25)王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第301頁。
(26)王夫之：《讀四書年夜全說》卷七，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第862頁。
(27)陳來：《王船山〈論語〉詮釋中的氣質人道論》，《中國哲學史》2003年第3期。
(28)程頤：《答楊時論西銘書》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第609頁。
(29)黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第992頁。
(30)黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第966頁。
(31)黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第975頁。
(32)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，北京：中華書局，1990年，第41頁。
(33)黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3168頁。
(34)林安梧：《王船隱士性史哲學之研討》，臺北：東年夜圖書公司，1987年，第16頁。
(35)黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3126頁。
(36)黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3167頁。
(37)參見黃宗羲原著，全祖看補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》第3冊，北京：中華書局，1986年，第2092頁。
(38)王夫之：《讀四書年夜全說》卷四，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第642-643頁。
(39)法躲：《華嚴一乘教義分齊章》，石峻等編：《中國釋教思惟資料選編》第二卷第二冊，北京：中華書局，1983年，第192頁。
(40)王夫之：《周易外傳》卷六，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第1冊，第1050頁。
(41)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷上，第7頁。
(42)王夫之：《讀四書年夜全說》卷二，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第457頁。
(43)王夫之：《讀四書年夜全說》卷四，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第640-641頁。
(44)參見陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第178-211頁。
(45)參見景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山年夜學學報(社會科學版)》2012年第3期。
(46)陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第211頁。
(47)景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山年夜學學報(社會科學版)》2012年第3期。
(48)參見侯外廬主編：《中國思惟通史》第五卷，北京：國民出書社，1956年，第3-26頁。
(49)蕭萐父、許蘇平易近：《明清啟蒙學術流變》，北京：國民出書社，2013年，第18頁。
(50)參見許蘇平易近：《中國近代思惟史研討亟待實現三年夜衝破》，《天津社會科學》2004年第6期。
(51)中國近代史的研討在20世紀以來，存在三種話語形式：一是由american歷史學家馬士(H.B.Morse)以及費正清(J.K.Fairbank)提出并確立的“沖擊-反應”形式，二是由蘇聯學者拉狄克提出的“侵犯-反動”形式，三是由侯外廬師長教師提出的“晚期啟蒙”形式。第一種“沖擊-反應”形式把中國近代史看作是在東方的沖擊下所展開的，20世紀三四十年月中國的歷史學家在此種觀點的影響下，均以1840年鴉片戰爭為中國近代史的開端。第二種“侵犯-反動”形式由蘇聯學者拉狄克提出，他在《中國反動史》中把中國近代史看作是中國國民起而對抗東方列強侵犯的歷史，后被中國的歷史學家們直接調用，這一敘事形式下的中國近代史開端天然也是在1840年。第三種“晚期啟蒙”形式由侯外廬師長教師提出，以明清之際作為中國近代史的開端，他認為應該把中國近代史看作是中國資本主義萌芽和具有近代人文主義性質的啟蒙思潮發包養條件生與發展的歷史。許蘇平易近在此基礎上提出了“內發原生”形式。參見許蘇平易近：《“內發原生”形式：中國近代史的開端實為明萬歷九年》，《河北學刊》2003年第2期。
(52)參見許蘇平易近：《“內發原生”形式：中國近代史的開端實為明萬歷九年》，《河北學刊》2003年第2期。萬明亦認為，明代是一個年夜改造的時代，16世紀張居正改造的焦點是財政問題，在白銀貨幣化的強勁發展趨勢下，張居正“通識時變”的改造，標志著中國現代以實物和力役為主的傳統財政體系向以白銀貨幣為主的新的貨幣財政體系的轉型，具有劃時代的意義。參見萬明：《〈萬歷會計錄〉與明代國家和社會轉型》，《史學月刊》2014年第7期。
(53)張顯清主編：《明代后期社會轉型研討》，北京：中國社會科學出書社，2008年，第5頁。
(54)萬明：《〈萬歷會計錄〉與明代國家和社會轉型》，《史學月刊》2014年第7期。
(55)參見蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷途徑》，《中國社會科學》1983年第1包養故事期。
(56)參見陳慶坤：《中國資產階級的哲學啟蒙是中國近代哲學史的基礎內容》，《吉林年夜學社會科學學報》1982年第6期。
(57)萬明主編：《晚明社會變遷：問題與研討》，北京：商務印書館，2005年，第11頁。
(58)萬明主編：《晚明社會變遷：問題與研討》，第11頁。
(59)蕭萐父、許蘇平易近：《王夫之評傳》，第604-605頁。
(60)王立新：《船隱士性論及其思惟史意義》，《船山學刊》2000年第4期。
(61)陳赟：《我你之辨與現代性意識的來源》，《天津社會科學》2002年第4期。
(62)陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第561頁。
責任編輯 ：近復
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