我曾給“筆會”寫過一篇《〈后西游記〉在japan(日本)》的小文，提到了我找到兩個《后西游記》日譯本的經過的事況。一年來，又有一些新的故事繚繞著它。
《后西游記》的故事很簡略，以四十回的長度二十多個事務講述了《西游記》原班人馬的后代再次聚合，面臨一個依然很糟的世界，預計從頭前去靈山求取真解的故事。換句話說，故事的作者以為，唐僧一行人含辛茹苦取回真經，卻依然沒有帶給國度傑出的活力，為什么有了真經之后，這片地盤仍然長短倒置、耳食之言呢？也許是由於大師對真司理解得不合錯誤，所以要從頭找一個取經團隊，往靈山請教真經的正確說明。于是，“小字號人物”唐半偈、齊天小圣孫履真、豬一戒、小沙彌前去靈山求取真解。
迄今為止，《后西游記》作者和出書時光均不斷定。坊間讀者估量也不會將它作為正派書瀏覽。我已經在書店找到過一部殘本四本，不知真假，僅存1、5、6、7、24、25、26、37、38回，書名為《重鐫繡像后西游記》，右旁署“天花佳人評點”，左下端刊“金閶書業堂梓行”，除上題“乾隆癸卯年新鐫”，內在的事務與版式與上海古籍出書社《古本小說集成——后西游記》的原刊影印本完整分歧，和魯迅《關于小說目次兩件》所說的乾隆四十八年的重刻本提到的信息基礎對得起來（“《后西游記》四十回。清天花佳人評點。乾隆四十八年刊。十本。”）。寫博士論文時代，我曾屢次在引注中看到吳達蕓的《〈后西游記〉研討》，但那時我沒有找到這本書，只能標注為“未見”，并借由二手資料清楚專著的結論，1983年吳達蕓還在臺南巨大出書社出書過一本《西游記析論》，以不少的篇幅闡述《西游記》原著的要害詞“不全”與笑劇人物的塑造。榮幸的是，2021年我找到了這本出書于1991年的舊書。關于作者和版本的推論，吳達蕓基礎延續了蘇興頒發于1983年《明清小說論叢（第一輯）》的專論《試論〈后西游記〉》的推論，如以為《后西游記》作者為吳語區人，作品大略寫于明末、最早的評論出自劉廷璣等。1994年，有一部關于《后西游記》的研討專著出生于美國，書名為《佛心的奧德賽》（The Odyssey of the Buddhist Mind：The Allegory of The Later Journey to the West）。
蘇興的專論固然不長，但非常主要。他細心闡述了《后西游記》的基礎情形，別的也為《后西游記》的主題定調為“刺儒以刺世，開《儒林外史》之先河”。在文末，他具體談到了《后西游記》中韓愈與年共享空間夜顛（唐半偈）的來往于史有據。“刺儒以刺世”后為高桂惠延長至“裝僧與扮儒”的闡述，她提示我們作者簽名“天花佳人”，“天花”為法華經有名釋教譬喻，“佳人”則為明清人士的自我封號。林保淳在《后西游記略論》一文中提示我們“后西游記中有不少災害是報酬的”，呈現了點石法師、自利僧人、冥報僧人、媚陰僧人等一聽就和宗教人士有關的反派，終極指向為禪宗說法，協調儒釋，這也影響了吳達蕓的重要闡述，即禪的美學轉化在《后西游記》中是經由過程寓言的情勢表達的。寓言所包括的兩年夜質素就是滑稽與譏諷。重要的小說技法，則是將抽象名詞擬人化，例如概況和睦實在冷淡的陰陽年夜王，用騙局套人的造化小兒，手執年齡筆的文今天王等。
“寓言”一詞，異樣也是劉小聯研討《后西游記》的要害詞。這與上世紀八十年月初年夜海洋區學者對《后西游記》的會商聚焦于提醒、批駁釋教（王平易近求：《〈后西游記〉的社會心義》），或許以為是一部“神話怪異小說”或許叫做“神魔靈怪小說”，內在的事務上應視為“《西游記》之革命……決心嘲弄佛法善門”（林辰：《關于〈后西游記〉》）已浮現出完整紛歧樣的會商標的目的。換句話說，海內學者似乎開端留意到《后西游記》在比擬文學視域下的研討潛質。劉小聯的闡述借用芝加哥年夜學Michael J.Murrin傳授對于兩品種型的寓言（持續性的和非持續性的）的界說，區分了《西游記》與《后西游記》的文天性質，以差別于其他學者僅將《后西游記》中的抽象名詞擬人化的文學景象作為修辭層面的考核，節譯如下：
寓言經常為教化目標所應用，並且寓言也被看作是最極端、最有代表性的教化敘事情勢之一。但不是一切教化作品都以寓言的情勢展示，教化只是寓言敘事的一種特征。其次，更主要的是，區分寓言和其它情勢的敘事的尺度，這個尺度在我們的案例中，從《西游記》中脫胎的《后西游記》，取決于象征形式應用的方法和水平。Michael J.Murrin在他關于寓言性史詩的會商中區分了這兩種寓言情勢：持續性的（continuous）和非持續性的（dis-cont inuous）。非持續性的寓言范例包含了《荷馬史詩》、弗吉爾的《埃涅阿斯紀》，文中特定的人物和舉動被看作是象征性的，其他的則不是。舉例而言，《埃涅阿斯紀》中的神被看成象征人物，艾尼阿斯則不是。《荷馬史詩》中奧林匹斯山上的眾神的不凡面孔是寓言的，即一個象征（symbolized）與稀釋（condensed）復合（complex）及看不見的經過歷程。另一種情勢則是持續性的或連續性的寓言，使得所有的情節是寓言性的，或對讀者提出在一切方面象征性的闡釋的請求，如但丁的《神曲》與斯賓塞的《仙后》。……是以，在一個非持續性寓言中，寓言特質與象征性的人物釀成孤立而斷斷續續的景象，而在持續性的寓言中則有一個持續性和連續性的經過歷程。現實上，一部文學作品，即便展現了寓言性技能不持續性的應用，嚴厲來說，也不是敘事意義上的寓言性。由於象征性的元素并非是意圖往不斷地、明顯地構成任一人物或事務的意義。所以，寓言，舉例而言寓言性的敘事，是一種文學布置，在此之中，作者持續地、有條不紊地應用表達的象征形式，展現了構建無缺的情節、虛擬的人物和舉動，作為抽象概念諸如品德、宗教理念等的詳細化、可見化，以致于有用地向讀者傳遞作者的想象和信心。
《西游記》及其續書研討的題目之一就是研討者疏忽了區分兩品種型的寓言。正如古典史詩《荷馬史詩》和《埃涅阿斯紀》，《西游記》是一個非持續性的寓言，在此之中，它不展現完全的寓言性的情節，而是隨同奇幻的戰鬥、冒險橋段，表示了距離性的象征圖景。作者也賜賚小說人物象征性的意義，或許應用它們把抽象概念人格化。諸如孫悟空作為心猿，六賊（第14章）和七個蜘蛛精（第72-73章），代表了六欲和七情）。可是小說中人物和事務的寓言性元素，遠非試圖往完全和持續地構成一個周全的構造，從中有條不紊交流地導出象征性的意義。舉例而言，作者能夠以一個代表某概念或抽象性質的人物開端，但在發明經過歷程中，經由過程圖像、行動及對整部小說的情節設置、人物描繪毫無進獻的寓言化表達方法，成長了人物抽像。現實上，很多《西游記》中的人物和橋段，是以一段時代風行的奇幻旅行過程故事為基本，并不料圖從讀者中激發寓言化的闡釋。《西游記》最顯明和凸起的特質，就是對五交運用的寓言化闡釋及以內丹修煉術語認同西行之旅的取經成員。……有時辰一小我物的特征和行動，并不充足合適他的名字或他象征性的名字所指向的明白意涵。……一些學者指出了《西游記》中某些人物和行動的寓言性特質，但沒有興趣識到西行之旅應該被看作非教學場地持續性的寓言，而不是持續性的寓言。他們測驗考試強加給小說每一部門都以寓言化的瀏覽，使之合適一種懂得性的、持續性的象征意義，這只會招致激起持另一個相反極端態度的人的批駁和嘲諷，決然否認作者一方任何寓言性的意圖。本相能夠在此之間：小說包括有象征性的元素，包含了象征私密空間性的人物和事務，但作者有意在持續分歧、象征性意義的敘事中編排他的人物和事務。另一方面，《后西游記》是與原著分歧的續書。分歧之處就在于《后西游記》基礎上是一個持續性寓言，約請讀者對全部故事應用象征性的闡釋，而不是單小我物或孤立的情節。盡管，小說中并非每一個細節都答應寓言性的瀏覽，但小說展示了作者對于發現一種完全而持續的寓言性格節的敘事情勢的把持力，作者衡量之下的盡力，應用一種象征性的形式、經由過程一系列相干情節和溝通共同的人物成長，來完成文學上及寓言層面上的多重意義。
在東方文學和文明的成長中，“寓言”是一個主要的要害詞。寓言的概念不只是說明某些文學作品的要害，也是懂得人類思想抽像化、抽象化才能的要害。劉小聯以為，《后西游記》是一部杰作正在于作者對于以多元的寓言形狀完成品德層面的尋求，從伎倆上并不遜于《西游記》原著所發明的寓言構造。《后西游記》的作者，就像工具方其他經由過程寓言表示敘事的作家一樣，試圖經由過程建構寓言，如許一種較為直接的前言，施展首創性和想象力，抵達文學的教化效能。
2022年重讀《后西游記》及其兩本研討專著，是由於劉小聯的妹妹劉曉華密斯找到我。她告知我，劉小聯曾經于2012年在美國病逝。他在華盛頓年夜學（圣路易斯）讀完博士后就沒有再做比擬文學的研討，而是又讀了MBA后來做了文科的任務。他們一家本來也是上海人，后來搬往了北京。循著對的的名字，我又找到了其他的文章，看到了1980年，劉小聯作為北外教員在北年夜進修美國文學的經過的事況。我原來并不了解“Xiaolian Liu”這個名字怎么寫。2002年《運城高級專迷信校學報》上有一篇《佛心的奧德賽》的編譯稿，給作者簽名為“劉曉廉”，我便直接沿用了。此刻想起來，也是比擬輕率。我第一次看到這本書，是在1997年學林出書社出書的《英語世界中國古典小說之傳佈》一書中，關于這本書的條目亦有過錯的信息。寫這篇文章，也是想做一個修改。
2022年2月的時辰，劉曉華密斯寄來一本品相更換新的資料的書留作留念，她給我寫了一張小紙條，說：“我替我哥哥把他這本您在文章和書中提到并援用的書贈予給您。祝您寫作高興！”我很激動，也許這是我作為一個《西游記》喜好者收獲的最愛護的緣分。